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對這三個誘惑作反思，以上述羅蒂的後現代思維下重新思索的「後新荀學」為基 礎，說明如何打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值。
（一）打破絕對價值安定感的誘惑：建構相對價值的意義
對於永恆絕對價值的探求是性善論，或者說是本質主義（essentialism）中很 大的誘惑之一。155很多人總是習慣在形上學的制約下，認為真正的真理與價值應 該是永恆不變與普遍的，這也是孟子講善總是要講四端、講天道，要追求一種人 性中絕對的善之原因，這樣絕對的善是超越一切價值意義的，故其言：「人之有 四端也，猶其有四體也。」（〈公孫丑上〉）156又說：「生，亦我所欲也；義，亦我 所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。」（〈告子上〉）157人內在的善端是永 恆必然存在的價值，就像人有四肢一樣不會改變；而其價值更是高於一切，甚至 高於生命的意義。對於這樣的思維方式，羅蒂繼承了杜威的理念而闡述其一段話 表示：
杜威主張，迄今為止，哲學的動力一直是保守的；它一直站在悠閒階級一 邊，贊成穩定而反對變化。哲學一直千方百計地賦予永恆以威望。他說道：
「歐洲古典哲學的主題」一直是使形而上學「取代習慣而成為較高道德和 社會價值的源泉和維護者。」杜威試圖把注意力從永恆不變的事物轉向未 來，為了做到這一點，他就要使哲學成為變化的工具而非保守的工具。158 正如杜威所說，這是一種保守的思考方式，並企圖將最高價值根源的道德性意義 取代所謂的「習慣」。我以為一切我們所稱之為道德之物（具體地來說就是禮義）， 其實就是一種「習慣」的建立而成為一種制度。荀子說：「聖人積思慮，習偽故，
以生禮義而起法度。」（〈性惡〉）159正是說明了禮義法度正是聖人透過過往的經 驗與固有的行為所建構起來的。這樣的道德思維雖然不具有絕對性，似乎是不斷 在變化的，但也正因為真理一直在變動，所以能夠隨時適應環境與現實的需求而 不會僵化。如果以現代法律來類比，法律正是透過現實中的施行不斷修正，以達 到人為的善，但我們會質疑它不具有絕對價值嗎？我以為，真正對於人性有高度 影響力的是相對價值，而不是絕對價值。羅蒂曾轉述杜威的話說：「只有這樣一
155 本文所謂的本質主義，是相對羅蒂從實用主義觀點所提出的反本質主義而言──反對本質與 偶性、實體與性質、現象與實在的區分。反本質主義的基本態度可如傅柯所說：「每一事物都是 社會建構」。也就是說，我以為孟學性善論那樣追求形上根源的理路是近於本質主義的。雖然不 少學者反駁孟子以至當代新儒家並非本質主義，但正如馮耀明所說：「五四以後不少學者或知識 份子作中西文化及思想之比較，都自覺或不自覺地用上了本質主義的觀點來立說。」參見馮耀明：
〈本質主義與儒家傳統〉，《鵝湖學誌》第 16 期（1996 年 6 月），頁 67-73、77。
156 〔漢〕趙岐注，﹝宋﹞孫奭疏：《孟子注疏》，頁 66。
157 〔漢〕趙岐注，﹝宋﹞孫奭疏：《孟子注疏》，頁 201。
158 ﹝美﹞理查德‧羅蒂著，張國清譯：《後形而上學希望》，頁 9。
159 ﹝清﹞王先謙：《荀子集解‧性惡》，頁 437。
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個施虐─受虐傾向才會導致這樣一個觀念：『缺乏永遠固定且普遍適用的現存原 則等於道德的混亂。』」160這不禁讓人莞爾。的確，為什麼我們要執著於絕對的 價值，迷信唯有絕對價值才能使道德安然呢？正如羅蒂所信仰的實用主義認為：
誘惑著我們人類的某個非人類事物觀應該被如下觀念所取代：使越來越多 的人加入我們的隊伍，考慮到越來越多的不同的人的各種需要、利益和觀 點。辯護能力是自己給自己的獎賞。沒必要擔心我們是否也將獲得某種標 以「真理」或「道德的善」的不朽獎章。161
我所要告訴各位，也企圖證明的是：荀子的道德建構雖然沒有內在絕對的價值，
但是他透過事件中的偶然性所建構出具有相對價值的禮義，依然能夠對於社會的 治亂、道德的約束發生效用，其效果甚至更勝於具有先驗意義的永恆價值──內 在善的根源；我們可以大聲地說：以相對價值建構的人性論是有價值意義的！而 且我同羅蒂一樣認為：沒有任何永恆的「‧‧‧‧‧‧‧‧
本質」‧‧‧
，我們也不能夠通過人的有限理 性去發現「人的本性」，我們只能夠在偶然性之中探求人性的意義與可能。162這 是我要打破的第一個誘惑──永恆不變的絕對價值所帶來安定感。
（二）打破價值根源予人行為正當性的誘惑：建構現實意義中的正當性
隨著上述追求絕對價值的誘惑，會造成人們去探求一種先驗的價值根源與意 義，他們總是在為「人為什麼會為善」找尋背後的價值根源，就像孟子預設了人 有一個看不見的東西──四端──善的根源；當人們再進一步追問那四端由哪裡 來呢？於是他們將其根源上推諸「道德天」。也就是說孟學將價值根源定於最高 的天道。那我們是不是可以對此詰問：這些先驗的根源，你可以由心推到天，那 為什麼我不能在天上面再探尋一個根源呢？也就是說如果這樣先驗的根源是人 無法透過實證證明的，那麼我們是不是可以無窮後退去說一個「最高」的價值根 源，而你也無法證明我是錯的。這也是為什麼羅蒂要批判柏拉圖以來的哲學傳統
──尋求超越意見的真實知識，發現現象背後的絕對實在。163荀子在〈天論〉中 說：
列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以 生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，
160 ﹝美﹞理查德‧羅蒂著，張國清譯：《後形而上學希望》，頁 54-55。
161 ﹝美﹞理查德‧羅蒂著，張國清譯：《後形而上學希望》，頁 62。
162 參見﹝美﹞詹姆斯‧菲澤等著，丁三東等譯：《西方哲學史（第七版）》，頁 718。
163 參見﹝美﹞理查德‧羅蒂著，張國清譯：《後形而上學希望》，頁 10、黃勇：〈羅蒂實用主義 的後哲學文化觀〉，收入﹝美﹞理查德‧羅蒂：《後哲學文化》（上海：上海譯文出版社，2004 年），
譯者序頁 3。
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善，反而是一種正眼直視人的動物性，並帶有一些他律性格的論述。我以為這樣 的性惡論應該要以後現代主義的思維去探索，並以惡為核心去檢視，才更能展現 出荀學的特色與價值。孟荀在儒學發展史上一直被視為兩端，過去是對立的兩 端，近來這兩端有逐漸合流的現象。我深深以為，以現今的社會型態與研究成果 而言，探求孟荀之同不如探索其異來得有意義：我們已有高度自覺的儒學體系─
─孟學，我希望發揚儒學的另一端、另一種可能──荀學的價值。因此，我願意 以「後新荀學」為進路作一嘗試與探索，探索出我所認為荀子性惡論之實，以此 作為我學術探索及對於社會關懷的一個起始點。