戴震认为，人性，也就是血气，是人的根本。他说：“性者，分于阴阳 五行以为血气，心知、品物、区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，
所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’。”
③
戴震认为气未成 形即形而上是形而上之道，气成形质是形而下之器，力主理在气中，在人伦 道德的原初本始问题上，就很自然地推出理在气血之中的命题，因为血气不 过是阴阳五行之气的自然之气的特殊运动方式，是禀受自然元气的男女性别 形态，人的性情的“类之区别”形态。④
戴震是在用自然之气论，人之血气论 解释人的情性，有它一定的合理性，是基于人之情性的总体把握。如用现代 门类自然科学检核之，则有别一种体系的具体解释，如说七情六欲是人的生 理功能，性格既是先天的遗传因子（基因），又有后天的经验的锻炼，如用 现代社会科学检核之，则认为人性除男女之情以外，最根本的人性是人的社 会性，人不可能是离群索居的，因而总是要受到人与人之间的社会联系、周 围环境、社会实践的制约，人的社会性始终是人性的主体部分，它包括人的 阶级性。如从现代门类科学看戴震之说，戴是肤浅的，但应看到，戴震是立 足于元气论的哲学探讨，是一种既有它的特点，又有它的优点的论述。《孟子字义疏证》正是立足于人的血气这一朴素的唯物主义提法论述人 伦道德的，简单的逻辑是：论证人伦道德，必须说其对象是活生生的有血有 肉的人，而不能把人理念化、僵化。但讲血气还只是形而上，还不够明确具 体，成形质的人，则不再是血气原初物，而是活生生的情性欲念等生命力量 了。从血气自然入手构置道德体系还过于自然化，从情性入手建树道德论，
才是活生生的人化。戴震后期的道德哲学虽开宗明义地用语言解释哲学论 理，但理在人性欲念之中，戴震后期的道德哲学归根到底是呼唤人性，言情 谈性遂欲的，是有血有肉的活生生的人的哲学，或者叫新理学哲学，它的最 主要的特征是用自然观论人的自然属性。
戴震从自然观唯物主义的高度从人性欲念论人伦道德，却并不粗鄙，其 学问家的气质使这种情性哲学得以精细雕琢。戴震自己曾说：“人须养神，
若精乃是粗东西耳。”
①
。从情性出发，会不会陷入唯主观意志论的唯情论？要形成唯物主义的哲学体系，对情性的解释必须是唯物的。前面讲了戴震的 情是指个人欲念、情性、情感，它是主体性的，但也都是些客观存在的对象 物。本来，本体论意义上的客观性是指客观实在，具有不依赖于人的意识而 独立存在的特性，它在不同物质运动形式中有不同的表现。戴震的情性，特 别是本体论哲学化了的人性，是自然血气之物，因而是被视为客体的、唯物 的存在对象，且人欲本来就是一种客观存在。除此以外，情还指社会上一切 人伦日用的实际情况。戴震常常将“事情”连用，作为与“理”的对待而存 在。“事情”、“事”与受“事”制约的“情”与唯物主义哲学的基本范畴
“物”有一定距离，但就道德哲学而论，以受社会关系制约的个人的或群体
③ 《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社 1980 年版 291 页。
④ 同上。
① 见《年谱》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980 年版 491 页。
的人伦日用之“事”之“情”、或称“事情”为基本范畴，仍是唯物主义的，
且戴震笔下的“事”与“物”近等。戴震说：
以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。
物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣。
是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理。③
理在事情，于心之所同然，询无可疑矣。④ 是故就事物而言，非事物之外别有理义也。
物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。
十分清楚，以情性为起点有事情、事物、物之意义在内，这就是戴震唯物主 义道德哲学的基点。有了这一起点，则从人性、人欲和人伦日用之事物归纳 抽象出理义。戴震说：“由血气之自然，而 审察之以知其必然，是之谓理义。”
③
戴震还用类比推理推出，味觉、听觉、视觉，人皆尽同，同理可推。“理义 在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦之者，必其至是者 也。”④
心知决非感知，而是大脑思考的理性认识，戴震的这一类比推理未必 正确，但表明他由事物而理义的归纳逻辑思路。戴震反复强调，声色臭味之 欲同然是“根于心”之自然，而欲之本身的“好是懿德”这句话，戴震确实 理解成“人欲之好是懿德”，所谓“人欲之好”，即有节制的正常之欲，而 非邪恶之欲，而此乃“懿德”也。人欲和人伦事物与理义的关系，在戴震看来是个别和一般，具体和抽象 的关系，戴震说：“欲，其物；理，其则也。”
⑤
理是欲的抽象，离欲即无理 义。恰恰在这个问题上，宋儒也好，老、庄，释教也好，见人世间邪恶，遂 将自然之欲作为理义的对立物，别生理义以制欲。从而割断了理与欲的关系，当然也无从谈论人欲和事物的归纳及其归纳的结果理义。但就其本质而言，
“物者，指其实体实事之名，则者，称其纯粹中正之名”
①
。“纯粹中正”，只能是儒学的中庸之道，从思想方法上说，它显然是归纳逻辑的产物。他说：
“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”
②
完全 说出了由具体事物到一般抽象之理义的归纳过程和理义的必然形成。从人欲、事物之自然，到一般抽象的理义之必然，是从个别到一般的归 纳过程。为说明以人欲、人伦事物为基点的道德论的形成，戴震从一般抽象 上研究了从自然到必然的逻辑过程，可作为从人欲、事物到理义抽象的一般 参照系统。他说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社 1980 年版 266 页。
② 同上，267 页。
③ 同上，268 页。
① 《盂子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980 年版 272 页。
② 同上，278 页。
③ 同上，285 页。
④ 同上，269 页。
⑤ 同上，273 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980 年版 278 页。
② 同上，278 页。
然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。
如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧 其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”
③
十分清楚，戴震认为必 然存在于自然，自然之中包含着必然，从自然个别中归纳抽象出必然。这就 是戴震关于自然和必然之理的关系的朴素辩证法。以人欲和人伦日用事物作为道德哲学的基础，确有某种情感哲学的意 义。由于戴震归根到底把人欲和人伦日用之事看作血气自然之物，因而使这 种情感哲学又最终具有本体论哲学的意义。关于本体论哲学的人性论，与一 般的性善说不同，戴震重在追溯人性的本原，重在回答什么原初物产生了人 性，人性是什么，而不是说人性善有哪些表现。戴震的本体论人性论认为，
性是阴阳五行之所赖以生成的有关人的血气、心知。品类等的区别。显然，
戴震所说的人性主要是指人的自然性。他借古代的性命之说，以自然气为性 命根源，以命与性为血气成形质之人的一般和个别的区分。他说：“《大戴 礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’分于道者，分于阴阳五行也。
一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而 形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。”
①
人的“命”与“性”皆由阴阳五行之气生成，故大致近同，因气有清浊、厚薄，形成了各各不同 的性。“人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”
②
戴震的本体论人性论 是朴素唯物主义的自然元气性命论。其最主要之点是：性、命皆气，气的状 态的不同形成性。前者讲“同”，后者讲“异”。《论语》谓“性相近”取 决于前者，孟子诘难告子“生之谓性”，“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之 性”的性皆同说，则取决于后者。在性之本体即自然元气、血气这一关键问题上，戴震与程朱有原则分歧。
二程谓“孟子之言善者，乃极本穷源之性，”朱熹谓“命，犹令也，性，即 理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物 之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。”
③
从而以阴阳化生 万物之“性”力气质之性，而以理为性之本体——气的派生物，简言之，“性 即理”。程朱的性之本体为超然之气的理，程朱的人性论是超自然的理义本 体论，因而是唯心的。戴震的人性论是自然元气本体论。在本体论哲学的人 性论问题上，连同前面所说的理在有欲、事物之中，还是理欲相分（见第八 章二）这样一种唯物主义的人本道德论与客观唯心主义的唯理论重大分野 上，存在截然不同的见解，思想理论上有深刻的分歧，有着无法调和的矛盾。一旦哲人戴震认识到这些问题以后，他怎么能不与程朱分道扬镳呢？我们探 讨过后期戴震反宋儒思想形成的种种原因（见第四章），但最根本的原因，
还是戴震逐步认识到他与宋儒在思想理论上分途异辙，无法调和，从而不得 不举起批判的义旗。值得注意的是，批判涉及老、庄、释等，戴震的用意，
不唯针对宋儒，实在是对唯心主义的一场总清算，在清理错误思想中建立新 理学的道德论哲学，这种气派和规模竟然能出现在“非朱子之传义不敢言，
非朱子之家礼不敢行”的万马齐暗的乾嘉年间，实在令人肃然起敬。
非朱子之家礼不敢行”的万马齐暗的乾嘉年间，实在令人肃然起敬。