戴震是用语言解释哲学来说明什么是理的，“理”具有语言解释哲学的 意义。“理”的解释既是语词释义，也是“理”的概念诠释，而对“理”的 意义的开拓，与戴震汲取时代精神，受到徽商经济文化的影响有一定关系。
撇开后者不谈，戴震关于“理”的哲学解释是揭示理的内涵的，而在揭示内 涵时，蕴含和直接体现语言解释哲学的方法，其科学的思路是从客观存在之 物出发揭示内涵，可谓一开始就亮出了他的唯物主义立场。戴震说：“理者，
察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，
曰文理；（亦曰文缕。理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条 理。”
①
这里的理，是一般抽象意义上的理，它指理则、规律，它存在于自在 之物本身。容肇祖曾说：“戴震说的理，以为‘理’不是如程朱所说的‘如 有物焉，得于天而具于心。’他以为‘理’是抽象的，是事物上的法则，是 必然的，——即科学上的定律。”②
人伦之理何在？戴震说：“理也者，情之 不爽失也，未有情不得而理得者也。”③
这就是说，理存在于情。又说：“以 情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。”④
他特别强调指出：“物者，事也；语其事，不出乎日月饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”
⑤
这就 是说，理存在于事，存在于人伦日用。又说：“欲，其物；理，其则也。”“以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”
⑥
并主张，治理天下，务必注意 到“体民之情，遂民之欲”，“天理者，节其欲而不穷人欲也。”①
这就是说，理存在于有节制的欲望之中，简言之，理存于欲。在戴震看来，由于万事万 物、情性人欲皆源于自然元气和人之血气心知，因而理归根到底存在于阴阳 五行之气，存在于禀之自然之气的血气之中，而不在其外，戴震的《疏证》
言理的逻辑是个归纳的过程。
戴震正是以他的唯物主义的理则说与宋儒对立起来，并展开对宋儒的批 判的。盂坷批判杨、墨，后世又习闻杨、墨、老、庄、释、道之言，思想史 上的对垒永远不会完结。韩愈曾说，求观圣人之道，自孟子始。极微妙的是，
孟子宣扬“民贵君轻”，称赞上下易位的汤武革命，“闻诛一夫纣矣，未闻 弑君也”
②
。故戴震疏证《盂子》字义，以特有的解释学的方式弄清儒道，检 核宋儒理学，是有其选择性的，也就是说，戴震是看到了《孟子》中包含的 特有的思想成分而选择之，疏证之。从思想史的发展看，孟子辟杨、墨，韩 愈辟佛，戴震批判宋儒，又都是一脉相承的，不过由于戴震所处的商业经济 繁荣的时代条件，使他辟宋儒的做法打上了早期启蒙思想的烙印。现在看看戴震是怎样运用理则存于物质，人伦在于情性的唯物主义本体
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社 1980 年版 265 页。
② 容肇祖《戴震说的理及求理的方法》，载《国学季刊》第二卷第一号，1925 年 12 月版。
③ 同①。
④ 同①，266 页。
⑤ 同①，267 页。
⑥ 同上①，273 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980 年版 276 页。
② 《孟子・梁惠王下》，见杨伯峻《孟子译注》上册，中华书局版 42 页。
说和道德观来批判宋儒的。宋儒并不一般地否认物的存在，只是以理在超物 质之外，以理为“如有物焉，得于天而具于心”，朱熹说，物有心，犹人有 心，理在物心、人心，而心是神明之舍，再说，孟子也曾说：“圣人先得我 心之同然，”即是以多数人认为如此之见为理则，以众人之见为真理。戴震 认为，以己见为理，必然造成“负其气，挟其势位”者强词夺理，而那些“力 弱气慑，口不能道辞者”理屈。以己见为理，即使其人贤智，没有私心，也 会因个人眼界的狭小，“不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，
己且终身不寤”
①
。戴震认为，以众人之见，以众人共推的智者之见为理则，也是片面性极大，蔽人之处甚多。戴震认为，说理在人心，“未有不以意见
（按：指私见）当之者也。”意思是说，如以为理在人心，那就少不了人人 以私见、个人之偏见为真理，其后果是不堪设想的，那就是“未有任其意见 而不祸斯民者”
②
。宋儒因人之嗜欲出于气禀，从而把理游离于气之外。戴震 认为，古人言性来源于血气，未言理义为性，但理义同样来源于血气是可以 推导而得的。戴震说，耳之于声，口之于味是人性，心之于理义也是人性。而宋儒的目的是要在气禀之外再加一理义之性以超然于元气之外。诚然，戴 说将不同质的味觉、嗅觉与听觉、视觉混为一谈，进而又把人脑的抽象思维 能力与感官能力混为一谈。这是限于当时的科学水平，但都归于气禀，目的 是要批驳宋儒在气之外再加一太极之理。本来，孟子讲的“理义之悦我心，
犹刍豢之悦我口”，不过是个比喻，由于戴震视为同受气禀，同属于性，故 认为“非喻言也”。戴氏对理义和嗜欲的关系的看法十分彻底，“心之于理 义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳”。岂止是理义存在于节制之欲，而 是理义同于嗜欲，都是人性的功能。这就为展开情性为本的新理学道德哲学 打下了十分深厚的基础：理义和嗜欲具有多方面的同一性：包容存在关系、
等同关系，更不用说对待关系了。理欲间有同一性，在戴震看来，归根到底 说明“非事物之外别有理义”，“有物必有则，以其则正其物”
①
。人脑认识 事物规则的能力，犹光照见事物的本来面目，“之神明，于事物咸足以知其 不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也”②
。当然，戴 震还未从认识论上了解大脑认识规则的抽象过程，以光之烛照事物比喻人的 认识能力，说明戴震论人的认识的见解仍然是直观的，形而上学的。宋儒理欲相分，以理欲之界为君子小人之分，说什么“不出于理则出于 欲，不出于欲则出于理”，把理和欲分为二途并予对立起来。戴震认为，人 生之基要，在于谋生存活，“人之生也，莫病于无以遂其生”
③
，不仅要自己 活下去，还要让别人也能活下去，从而形成了仁与不仁的基本分野。“欲遂 其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也”④
。 戴震认为，只有欲望本身实现时的邪和正的区别，没有理和欲的对立，欲是 客观存在的事和物，理是该事物的规则，人人都有谋生的权利，也都有成全 他人谋生的义务。己不谋生而让他人谋生，“无是情也”，己谋生而妨碍他
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980 年版 268 页。
② 同上，269 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980 年版 272 页。
② 同上。
③ 同上，273 页。
④ 同上，273 页。
人谋生，是为邪，人人都能遂其欲，谋其生，是为正。宋儒也讲谋生的邪正 之分，但正如戴震所指出的那样，他们的前提是在事物以外还有个制约一切 的“理”，故而在谈论邪和正的区别时，“则谓以理应事也”
⑤
，合乎超验的 理是正，不合超验之理的是邪。戴震认为，理与事物，与欲相分，必然与个 人私见结合为一，以所谓“理”与私见处事，“是以害事”①
。戴震认为，就 人类认识的一般过程言，“事至而应者，心也。心有所蔽，则于事情未之能 得，又安能得理乎？”②
也就是说，一事当前，就会引起大脑的思考，不循唯 物主义的认识方法，弃事与物而不顾，又如何能获得理？宋儒以“人欲为蔽”，认为“无欲则无蔽，”这一看法在一定条件下也是有道理的，但极而言之，
主张去人欲，就不对了，彻底的“无欲”，情同剥夺人的生存权利。戴震把 彻底的“无欲”、“欲之失”叫做私，这和流行的一般“私”的看法是不同 的，是道德哲学范畴意义上的“私”。与此同时，他又把“无知”，“知之 失”叫做“蔽”。戴震揭示了由事物，由人的欲望而求得理则，以及因“私”
和“蔽”不能得理的因果连锁。他说：“凡出于欲，无非以生以养之事，欲 之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之 人，其大患，私与蔽二端而已，私生于欲之失，蔽失于知之失；欲生于血气，
知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎（心），老 氏所以言‘常使民无知无欲’，彼自外其形骸，贵其真宰，后之释氏，其论 说似异实同。”
③
戴震所说的“以生以养”，正是人类的生存，延续和发展。去蔽求知，去“私”存欲，因欲求理，这就是戴震的内在逻辑。这中间，既 有知识论，也有道德论，既有道德哲学，也有自然哲学，戴震阐明自己的道 德哲学时，常常是用综合逻辑方法的。通过深邃的逻辑综合，戴震无疑得到 了以下结论：并非君子讲理，小人讲欲；理欲不能相分，更不能分以君子小 人之别；理欲相分，只能导入道家和佛教之说。戴震上述的逻辑综合已证明 了这一点，宋儒的事实也完全证明这一点，“宋儒出入于老、释，故杂乎老、
释之言以为言”
①
。宋儒视理在天地、人物、事为之外，所谓“理得于天而具于心”，从而 把敬、肆、邪、正都归之为理与欲的区分。戴震认为，实体实事，理在其中。
如同他对“理”的语言解释那样，他把“天地之大，人物之蕃，事为之委曲 条分”看作是“理”
②
。“理”有很高的抽象性，来自于具体事物而回到具体 中使用。“苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之 中矩，然后推诸天下万世而准”③
。这就是客观存在之理，也应当是人心目中 的理，“是为心之所固然”，这就是说，主观之理，完全取决于客观之理。理则在天地万物为自然之理，在人伦则为人伦之理。值得注意的是，戴震认 为，自然之理存在于天地阴阳五行之气，人伦之理，则唯物地归之于血气心
⑤ 同上，274 页。
⑤ 同上，274 页。