人應抑制或放恣欲望？

拉岡在欲望講座的伊始探討了亞里斯多德的《尼各羅馬科倫理學》，意圖對比 於盛行於19 世紀、由邊沁（Bentham）為首的效益主義倫理學。在他眼中，亞里斯 多德的倫理學是一主人的倫理，立基於主人與奴隸之間嚴格的階序差異，倫理善正 潛藏在此一秩序的差異結構中。宇宙作為最大的秩序體，內涵了無數的自然秩序：

天體運行、植物生長、動物繁殖的各種既定過程，源於自然的人亦包含在內。人類 既存的差異因此如同自然秩序，本質上具有正當性——當一生命物按照天賦設定

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行動，亦即符合自身特定的特性（Character），就是善；相對地，無節制、違反此 一秩序天性者就是惡。區別善惡的前提是特性的有無，特性亦是區分生命與無生命 的基礎——因為無論你怎麼丟一個石頭，石頭本身都不會有一個固定的軌跡，只有 生物才具備既定的「習性」。

亞里斯多德的倫理代表一種社會形式，相對於提供勞務的奴隸，主人是一空閒 的特權代表，得以自由地尋求至善（sovereign good）——作為一接觸或交會的嵌入 點，讓一個特定秩序與更普遍的知識結合，使倫理成為政治，是宇宙秩序的模仿再 造（Lacan 1997: 22）。至善因此是倫理的最終目標，專屬於主人階層的追求；倫理 學同樣是、亦只能是階序的倫理。

然而如此的社會階序並非牢不可破。十八世紀末展開的法國大革命，幾近徹底 地顛覆了過往的封建秩序，後者正是主人—奴隸秩序的變形延續。「自由、平等、

博愛」的普世要求彰顯了倫理的激進轉變，倫理不再僅屬於主人階級，而必須屬於 所有公民。換言之，善必須是所有公民的善。公民無法忍受奴隸的巨大犧牲對比於 主人的安然享樂：當奴隸與主人平等地受到衡量評估時，快感和痛苦也必須成為可 換算比較的功效——我們不應驚訝於大革命之後，首先興起的就是效益主義的思 想。政治因此不再專屬於少數主人的至善探求，而成為追求所有人的善（用精神分 析的方式說，快感）的過程，無怪拉岡引用 Saint-Just，認為快感已成為一政治問 題，除去全體的滿足則不存在個體的滿足（Lacan 1997: 292）。

在現代社會中，大眾的「快樂」與「自我實現」取代了主人的至善，成為國家 政策必須實現的最終目的。在美式口味的自我心理學中，如同大眾勵志書籍所言，

自我實現是主體最終的目標；然而之於拉岡，自我實現僅位於想像認同的自戀維 度，未涉及象徵，更難以觸及真實（réel）的層次。但這不意味著想像層次的不重 要——正是透過想像，我們才能體認到他者與我是相同／相似的，進而產生同理基 礎，開展社會關係，最終建立共同體。

我的自我中心主義滿足於某種座落於效益層面的利他主義。且（我的自我 中心主義）甚至成為藉口，藉此我得以避免處理自身欲望的惡，一如我的 鄰居亦如此欲望的（Lacan 1997: 187）。

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我們必須回想起佛洛伊德在《文明與其不滿》當中對鄰人愛的論述：愛是如此 稀缺，怎麼可以隨便分給毫無關係之人？身為維多利亞之子，佛洛伊德深深受限於 時興效益主義的分配思想，無法外於自戀與侵略性而更進一步探問鄰人愛的不可 能性。拉岡跳脫佛洛伊德的思想背景，明白自我中心主義所帶來的利益衡量與計算 並非文明的最核心問題，而僅是一掩蓋「自身欲望的惡」的藉口：鄰人愛的不可能 性在於，我在鄰人身上看見了與自身相同的欲望，令我無可忍受。

回歸處罰欲望的面向，大眾／市民的倫理作為現代政治經濟背景的產物，在效 益的計算下，要求透過嚴峻的懲罰達成所有人的福祉，亦即，滿足大眾的快感需求。

然而拉岡卻說，大眾基於想像認同共享的快感／處罰情感，最終竟為惡——共同體 無法帶給大眾真正的欲望滿足，因為真正的滿足將導致災難性的後果，即薩德式的 普遍虐惡。為了明白拉岡的論理，必須釐清他是如何定義欲望（désir）與絕爽

（jouissance），理解兩者與律法之間不可分的緊密關係。

第一項 欲望的結構

「欲望是大他者的欲望」，指出了欲望根礎的異化本質。小孩首先猜測母親的 欲望，嫉妒那奪走母親的想像父親；隨後象徵父之名的功能介入，將孩童原先依附 於母親的欲望移轉到父之名的意符功能之下，小孩轉而猜測在父親意符之下所對 應的意旨究竟是什麼。大他者的角色由母親轉向父親，最終體現為多數人共同構築 的社會，小孩的疑問和猜測也從「對母親／父親而言，我是什麼？」轉向「對社會 而言，我是什麼？」，因此展開了無止境的欲望追尋，試圖回應大他者的欲望。然 而欲望的探問永遠不會終止：相對於作為隱喻的父之名禁制，源於對母親所求揣度 的欲望植基於轉喻的意旨結構，不斷隨著意旨的轉換變更欲望客體，維持自身的永 恆運作。因此欲望的盡頭不若人們所設想，存在一全然完滿的終點，而是接續著另 一個欲望，永遠隨著轉喻效應在意符鍊上滑移，無法真正獲得滿足。

欲望不可能滿足的宿命似乎讓精神分析蒙上了一層悲劇面紗，人一生唯有困 於無盡追尋而苦無盡頭，欠缺闃暗隧道後的幸福許諾。然而精神分析所欲揭示的欲 望真實恰好相反：悲劇倘若存在，絕非降臨在永遠追尋當前欲望與下一欲望中的主

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體身上，而是於主體真正得到最終的欲望物時上演。索福克勒斯的劇作《伊底帕斯 王》當中，伊底帕斯（Oedipus）甫出生就被預言將弒父娶母，日後自身亦得知了 此一預言，因此遠離家鄉，試圖逃離此一命運。但旅程中，伊底帕斯在無知的情況 下殺死自己的親生父親，最終陰錯陽差娶了自己的親生母親，成為底比斯之王，擁 有了世俗意義上最高的財富權位。然而擁有一切的伊底帕斯在求知慾的驅使下，為 了底比斯城所爆發的瘟疫向先知請求神諭，卻在神諭的引領下，追溯出自己真實的 身份和實現弒父娶母預言的真相，伊底帕斯最終刺瞎雙眼，自我流放於城外。《伊 底帕斯王》是關於欲望的絕佳隱喻：堅持跟隨自身求知欲（Wisstrieb）、在欲望的 道路上追根究底的伊底帕斯，最終確實抵達了欲望的終點，然而在此等待他的卻是 弒父娶母的亂倫真實，命運的真正悲劇。無怪佛洛伊德將伊底帕斯視為人類種系發 生過程中不斷重複的典型，悲劇中的真正悲劇，藉弒父娶母的隱喻以建立精神裝置 的基礎架構。

因此，我們不無驚訝地接受了下述結論：本質上，欲望無非一完美偽裝的防禦 措施。欲望以誘騙主體追逐無窮盡的欲望客體為偽裝，防止主體接近其真正的核心 根源，那最終禁制之物（das Ding）。不同於康德透過哲學思辨來認識 das Ding，將 其作為一純粹意符系統、普遍性的極致，處於人類經驗最無法觸及之處；拉岡引伸 佛洛伊德於《科學心理學大綱》（Entwurf）對孩童認識外界過程的觀察¹⁶⁶，認為das Ding 是最初即無法落入孩童認識系統成為記憶，而僅能透過與相似表象的類比來 理解之物。換言之，是主體最核心卻最陌生（Fremde）之物（Lacan 1997: 52）。das Ding 自始不可認識、碰觸，宛如精神分析僅能透過夢與口誤探知的無意識。若夢 是抵達無意識的康莊大道，律法無非是理解 das Ding 的必經路程。唯有透過理解 律法與禁制基礎，我們才得以推知 das Ding 作為欲望根源的創傷性本質，進而理

166 佛洛伊德在 1895 年的〈Entwurf〉當中，描寫了嬰孩如何透過他人（Nebenmensch）——主 體遭遇的第一個提供滿足的客體，亦是首個敵意個體與幫助力量，通常是母親——來習得認 知。他人可辨別的刺激，如叫喊與情感，激起了嬰兒類同反應的記憶痕跡，使嬰兒透過記憶 展開理解活動；然而相對地，某些刺激是無法上述反應的，僅能如物一般聚積留存（als Ding beisammenbleibt）。透過判斷的功能，嬰兒最終會將相似的刺激加諸那些無法辨識的刺 激之上，完成認識的活動；但並不改變部分刺激本質上仍是未知的事實。Marc De Kesel, Eros and Ethics: Reading Jacques Lacan's Seminar VII, Sigi Jöttkandt trans., State University of New York Press, 2009, p85.

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解建立於律法踰越之上的絕爽。

第二項 法律／律法的佛洛伊德根源

在中文的精神分析文獻當中，不論是翻譯或國內著作，甚少出現法律的字眼，

取而代之的是「律法（la loi）」，翻譯的選擇體現了不同脈絡下對社會中不同規範的 相異理解。法律多指涉到實證法，在多數政治團體中必須經由客觀立法程序制定並 公告施行，對不特定公民具備強制力，違反規定將會帶來相應制裁或處理；然而精 神分析所處理的並非外顯、客觀的社會制度，而是各個主體的意識與無意識運作，

因此與外部規則的強制力相對應、作用於主體心理的各種禁忌、限制與邊界的強制 力，被賦予律法之名。

法律與律法的最大差異在於作用層面——法律僅要求外部服從，不管內心動 機；律法宰制了內心可察覺與不可察覺的心理機轉，支配主體的思想與行動形式。

例如關於屍體的禁忌，刑法第 246 條以下規定了禁止褻瀆墳墓及損壞屍體，但無 法解釋人對屍體的各種強烈情感，某種夾雜著神聖與畏怖的複雜情緒與觸摸恐懼。

然而律法亦不全然是壓制性，限制與禁忌亦劃定範圍、切出邊界，讓主體得以進入 社會空間並找到位置安放自身。

然而律法亦不全然是壓制性，限制與禁忌亦劃定範圍、切出邊界，讓主體得以進入 社會空間並找到位置安放自身。