懲罰他人的愉悅

第一項 倒轉的怨憤⁶⁴（ressentiment）

前述關於心理經濟論的討論，為此處懲罰愉悅的產生打下基礎。核心問題是，

人如何從實施或觀看懲罰的過程中得到快感（Wohlgefühl）？人的心靈如同契約一 般被結構，因此任何損害都可以找到等價物，即便是透過痛苦的形式（Nietzsche 1967: 63，中 114）。人必須將屬於自己的某物，提供給債權人做擔保，可能是自己 的財產、女人、自由或肉體；債權人則相對地，可以享有恣意對待欠債者的權利—

侮辱且折磨他的肉體。肉體得到精確的價值估量，透過對債務人的肉體施予痛苦，

63 例如將社會學與哲學理論帶入解釋學的理論方法，參見李茂生，論義務者遺棄罪的罪質與危 險犯的概念（上）（下），法令月刊第六十三卷第二、三期，2012 年。

64 又有譯為怨恨，然而本文為求意義上精確，採取李茂生教授的由日譯轉化的譯法。見李茂 生，死刑存廢論再考—分析反對廢除死刑者的深層心理，前揭註35。

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債權人得到某種殘忍精神享受——快感在此成為償付債務的工具。

等值物是這樣給出的：承認債權人可以某種快感作為償付與補償，以代替 某種直接與損害相抵的得利，——這種可以恣意施加其權力於某個失去 權力者之上的快感，這種「為了作惡的快樂而作惡」的淫樂，這種在強暴 中的享受：債權人在社會秩序扎根越深，級別越低，這種享樂就受到越高 評價...。借助對欠債者的懲罰，債權人分享了某種主人權利：最終他也達 到一次高升的感覺，可以把一個活物當成一個「自己下面的」來蔑視和虐 待——或者至少，在真正的形式暴力、懲罰實施已經被讓渡給「當局」的 情況下，可以輕蔑和施虐地觀看。（Nietzsche 1967: 64-65，中 116~117）

尼采此刻帶我們走到了懲罰經濟的最深處——外在的債權債務，有價物與有 價物的商業行為可以維持等價；然而當施予痛苦成為心理債務的償還形式時，等式 的成立卻依附於債權人的主觀感受，甚至容許某種「過量」的享樂。過量、多餘的 快樂來自於社會地位的差異，來自於社會地位較低的弱者對較強者的自滿反擊，無 法不讓我們聯想到《道德系譜學》第一篇對於道德的形塑。強者無所顧慮和畏懼，

積極、主動地建立自身與世界的價值，侵略、奪取、破壞作為生命力的顯現，自然 而然成為好的價值；而衰弱疲軟、欠缺勇氣與生命力者，即相對受到壞評價。然而 弱者，有別於強者的主動行動，僅能被動地接受外界強力的刺激，並對刺激反應，

而無法主動、積極地界定自身價值；更甚者，弱者會將外在暴力內化、朝向自身，

深深體會到自己的弱小和無力。強者對世界的肯定是自然且順勢而為，如同統一整 全的力流；弱者則被迫對外在暴力做出反應，並對內試圖為自己的恐懼提出解釋—

—將外在恣意掠取者稱為不道德者，將自身的虛弱無力的各種形式解釋為符合道 德的。對應於強者單純、未經反思的盲目力流，弱者透過將外在威脅建構為承載

「惡」的客體，相對地將不斷為自身提出解釋者認識為主體，認識為「善」的擁有 者。

Ressentiment，動詞形式為 ressentir，不同於直接的感受 sentir，前綴的 re(s)暗 含一種回返，轉而朝向自身的感受性。我們可以說，主體只存在在這一回返自身的 語法結構當中——主體並非一心靈實體或一堅實的存有，而僅是一個可供感受、聲

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音迴盪的反身性空間。尼采認為，當強者能自在主動地行動時，弱者只能被動地接 受刺激，透過心中的想像復仇來確保自己不受傷害（Nietzsche 1967: 36，中 77）—

—高尚的道德高呼著肯定，奴隸道德則對外界展現出否定的手勢，透過否定強者的 道德，奴隸道德完成自己的價值創造活動，為自己重新塑造出價值的階序。正是在 主體的自我估量當中，產生了精細的心靈結構與計算，產生了「為了作惡的快樂而 作惡」的扭曲快感，這種快感背後潛藏著一種狡猾與機巧，某種下意識亦明白自身 卑鄙勾當的罪疚感。

第二項 致使痛苦增長的文明化（Zivilisation）

此一過量、多餘的快樂一方面如前文所述，來自債權人與債務人之間的地位差 異，另一方面則牽涉到文明的發展——文明降低了對痛苦的忍受度。在書寫唐吉軻 德的年代，人們可以輕易地接受殘虐的場景而照常歡笑，但十九世紀一個歇斯底里 的女人一晚所受的痛苦，可能高過所有接受科學實驗的動物（Nietzsche 1967: 68，

中 121）。文明讓痛苦的量倍增，反過來說，極度地放大了個體的痛苦感受。我們 必須記得，懲罰的本質是要求償還——因此，債務人的主觀痛苦即便被放大亦毫不 重要，重點在於變得極其脆弱、易感的債權人，傾向於在精神上放大所受到的傷害，

因此也相應地，要求更多地償還。

必須注意，在尼采的透視觀察法中，痛苦永遠和記憶相聯繫。當人們越易感受 到痛苦，記憶得以更深刻的力道留下痕跡，不斷重複的苦痛經驗將人打造成主體。

當文明朝向越高的形勢發展，債權債務關係將日益明晰，主體和伴隨形成的壞良心 亦隨之升高，將越難以解放脫逃。我們將不急於將論述連結到佛洛伊德著名的論著

《文明與其不滿》，而是跟隨尼采的思路，探討文明，這一集體的社會結構，是如 何驟然誕生與茁壯。

尼采認為，對文明（Kultur）的探究必然要上溯到由酒神與日神共同構築的希 臘文化時代，蘇格拉底則代表了希臘文明健康的衰敗：對於一個高貴、自主的城邦

（polis）的破壞性反思正是衰敗（Verfall）的首要徵兆與起因，表現為一系列的根 本本能的弱化，我們也能在華格納的思想當中找到同樣的痕跡。然而，僅僅描述此

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一繁盛與衰敗的歷史，並無法解決文明起源問題，亦即無法對十九世紀病弱的文明 提出精確地針砭。尼采因而在《不合時宜的考察》與《道德系譜學》當中，對於人 類「受迫且自願的社會化（Zivilisation）」過程提出解釋：一切都要追溯到壞良心的 起源，即人類所共通的深重患病—社會與和平的制約。社會的形式並非緩慢演進而 成，而是出自「一個斷裂，一次跳躍，一陣強制，一場不容拒絕的厄運」，源於一 次純粹的暴力行動，「國家（Staat）」橫空出世，蠻橫地形構出具備壞良心的主體以 及秩序。秩序來自暴力，即一強橫的藝術舉動，無關於契約：強者何須用契約來束 縛自身？（Nietzsche 1967: 86，中 146~147）然而弔詭的是，在暴力藝術瞬間創造 社會的強者，若無法超脫於國家而生存，隨後亦將落入壞良心的循環，服膺於自身 所創建的、牢不可破的國家掌控之中，成為許諾的、承載債權債務的主體。如果國 家作為一個象徵機構而非特定個人組成，那很明顯地，即便是具有極致暴力的強 者，亦無法倖免於國家的宰制——國家脫離他的創造者，轉而將其納入控制當中。

因此，壞良心即成為文明中一普遍的結構，一嶄新的形上學架構。

尼采在「國家」發生學上的論述值得更多關注，因為上述論點所含的豐富神學 成分。邏輯上，那一群金毛野獸、那些征服者，若同屬於某個群體，難道不會受到 該群體外到內的壓迫，因而也受制於壞良知？尼采的論述中，「國家」是被創造的，

是由一群不知名者透過創造行動、猝然帶給無知之人，這如何不使我們聯想到西方 龐大的猶太—基督教的創世神話？確實，尼采隨後提及了基督教並譏諷地稱讚它 的神來一筆：作為債權人的上帝，竟自願為債務人犧牲，就僅因為「愛」（人們應 該相信嗎？——）（Nietzsche 1967: 92，中 155），基督的犧牲帶來了西方文明中最 深刻永恆的罪咎感，一個死亡卻永遠被記憶的父親，成為尼采終生不斷對抗卻無法 徹底擊倒的對象。有趣的是，不管是尼采的基督還是佛洛伊德所設想的原始部落中 的父親，擔任秩序、禁忌創造者的總是「父性」角色，一男性權威代表，而非如人 實際誕生前，所體會到的全能者和安全的提供者——母親。我們可以輕易地在尼采 的文本中嗅到他對女性及女權的忌憚與批判觀點（如《善惡的彼岸》第231 至 239 節）——他似乎無法忍受女性不是一柔順、愚蠢而可人、只能乖巧地被男人豢養的 動物，儘管尼采將生育力視為女性最初及最後的天職，女性卻不應學習自由思考與 取得政治權力。我們會發現，在尼采的系譜論述中，創造歷史者總是擁有大量的男

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性暗示，他欲屠辱的基督亦為男子——甚至可說，透過親手弒殺基督父親，尼采反 過來重新確立了自身子息的身份，卻也被已死卻未離去的父親靈魂所圍繞，苦於過 去苦痛的記憶，永遠陷溺於和父親的永恆對抗當中，難以獲得超越父子關係之外的 救贖。敵視基督者陷於永恆的爭鬥，祇能強顏歡笑地將此鬥爭美化為「永劫回歸」。

又如同《查拉圖斯特拉如是說》中〈論拯救〉一節中，談論了整個拯救的目標：

將意志從鎖住它的「過去」手中解放。追尋自由的意志，本身竟是一過去的囚徒，

無法從過去的時間和記憶中逃脫。意志只能不斷地試圖對抗，徒勞地試著逆轉時 間，如同兒子反抗父親一般，並對那些不這麼做的人發怒。我們可以明白，遷怒於 他人即報復的本質。報復，透過宗教、哲學與法學的假面具，將自己偽裝為懲罰

（Nietzsche 2006: 111，中 202~204）。因此，不管報復還是懲罰，真正重要的永遠 不是報復／懲罰的對象，而是內心最深處的對過往的無力感。我們可以說，懲罰秘

（Nietzsche 2006: 111，中 202~204）。因此，不管報復還是懲罰，真正重要的永遠 不是報復／懲罰的對象，而是內心最深處的對過往的無力感。我們可以說，懲罰秘