以自我懲罰換取的道德

在《文明與其不滿》的第六章確立了破壞與侵略欲力之後，佛洛伊德緊接著在 第七章說明：若人類之間果真存在強烈的侵略與衝突，文明何以可能？「侵略性將 被內攝，亦即朝向其所由來的內部——對立於自我（GWXIV: 482）透過第二拓樸 論的超我結構，自我遭逢了來自內部的強力譴責，此一兩者間的緊張關係被稱作罪 疚感（Schuldbewußtsein），呈現為一種懲罰需求（Strafbedürfnis）。超我對自我嚴厲 的譴責與要求，其程度之劇烈讓佛洛伊德動用了戰爭的比喻，超我對自我的控制猶 如「一座被佔領城市當中駐紮軍隊的監視」一般強烈，無論是憂鬱症患者對自身的

99 沈志中，前揭註 96，第 46 頁。

100 翻譯與強調引自前揭註 96。

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無盡譴責，還是強迫症患者將內部譴責透過強迫行為轉移，罪疚感皆為神經症的基 礎要素，在精神分析早期的發展過程即受到重視。佛洛伊德在《自我與它》的第五 章將第二拓樸論與早期神經症當中的罪惡感連結，為之後《文明與其不滿》鋪陳。

在治療過程當中，佛洛伊德觀察到一現象：前來求診的病患部不僅未因慣常有 效的方法改善症狀，反而在治療的過程中出現症狀的惡化，他將此一情況命名為

「負面治療反應（negative therapeutische Reaktion）」——即便解消了患者對分析師 的阻抗與由疾病獲利的依戀，仍存在著大量難以解釋的痊癒障礙，彷彿生病正是病 人所願。佛洛伊德逐漸認識到，在此面對的是一種道德因素：一種拒絕放棄疾病懲 罰、持續在受苦中獲得滿足的罪疚感，一種受懲罰的需要（GWXIII: 279）。對於負 面治療反應帶來罪疚感，病患通常無法察覺亦難以被說服擁有此種反應，毋寧願意 相信分析治療的無用。因此懲罰的需要屬於一種無意識罪疚感，不同於強迫症與憂 鬱症當中被患者明確察覺的有意識罪疚；病患不覺得自己有罪或負疚，只是生病 了。

在強迫症患者身上，例如鼠人的案例中，我們可以發現病患為他所想所做遭受 強烈良心譴責，病患的自我卻不認為譴責是合理的，因此產生了抵抗與求助。相對 地，對憂鬱症患者而言，自我完全接受超我的良心譴責，「它承認有罪並甘願受罰」

（GWXIII: 281）。相對地，不同於一般情況下，自我順服地聽從超我的指令而對「它」

進行抑制，歇斯底里患者的自我卻以抑制對付原先殘暴的主人：自我對於超我的抑 制，讓有意識罪疚感轉變為無意識罪疚感。若跟隨精神分析的假設——即抑制是人 類精神活動的普遍基礎之一，無意識罪疚感因此遠大於有意識罪疚感，並伴隨著所 有人：在此前提下，不管是善或惡的尺度上，人都比自己所理解的部分走得更遠。

佛洛伊德看似矛盾的陳述也因此可解，「正常人不僅遠較自己所想像的更不道德，

也遠較自己所想像的道德」（GWXIII: 282）。

超我對於自我的嚴厲譴責，如前所述，依賴來自「它」的能量挹注，來自死亡 欲力：「超我當中統治的可說是一種死亡欲力的純粹養殖，而且實際上他也經常成

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功地將自我推向死亡，若自我不是先透過轉化成躁狂症來防禦此一暴君¹⁰¹」

（GWXIII: 283）。憂鬱症患者遭受了強烈自我譴責，甚或將患者逼向死亡，是因為 憂鬱症患者並非放棄對對象的能量挹注，反而將對象內攝進入自我當中。在內攝的 過程當中，原先投注於對象的性欲力因此透過昇華作用，被主體轉作其他用途，並 導致原本與性欲力混雜的死亡欲力再次分離出來，成為侵略或破壞的傾向，朝向放 棄抵抗的自我，最終造成自我的喪失¹⁰²。憂鬱症的死亡焦慮來自於自我感受到自身 不被超我所愛，最終導致自我拋棄自身。因為超我既有著過往父親所具有保護、救 贖功能，又代表著「它」，因此自我與超我其實存在著強烈的依存（Abhängigkeit） 關係，因感受不到愛所產生的極度焦慮是自我對超我的成癮症狀（GWXIII: 288）。 在此前提下，無怪佛洛伊德要將罪疚感稱作自我對「懲罰的需求」——超我與自我 之間的無盡張力與衝突是生命無可避免的基調，一切稱為人類文明之物皆建構於 此基礎之上。

佛洛伊德在1908 年撰寫的〈「文明」的性道德與現代神經症〉成了他第一篇對 於文明的控訴。「質言之，文明建立在對本能的壓抑上。每一個體都必須做出一定 的犧牲，如權力、侵略及仇恨，此一成果即為物質與精神財富共享的文明」（GWVII:

149）。放棄本能實現者被稱為道德，放任本能者則是罪犯、法外之徒——這觀點不 足已讓我們感到驚奇，因為尼采早已抵達過此處。1908 年的佛洛伊德尚在第一拓 樸論的階段，當時的成就在於賦予性本能一重要地位，認為文明起源並成長於性本 能的壓抑與昇華，卻也因為對性的過度束縛而產生了神經症，讓文明束手無策地面 對自身的創造物。文明的過度抑制只會帶來惡果，因此佛洛伊德呼籲減少當時對性 的嚴苛限制；在60 年後的學潮中，馬庫色亦提出了類似的主張，看似更基進地要 求廢除一切文明抑制，強調性變態（perversion）的創造、顛覆濳力。然而，1930 年

《文明與其不滿》的論述描繪了第二拓樸論中自我與超我的分裂，藉此深刻地指出 個體與文明社會之間的聯繫：兩者並非單純抑制與被抑制的力的關係，而是以道德

101 翻譯參照沈志中，真理，不盡然：拉岡文獻研究（2／3），行政院國家科學委員會專題研究 計畫 期中進度報告，20 頁。永久網址：http://ntur.lib.ntu.edu.tw/handle/246246/76987

102 同前註，22 頁。

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／律法為中介的相互依存關係。

「你要愛你的鄰人，猶如愛自己一般」，基督信仰的道德格言在提出不可能要 求的同時，反向地確立了基於死亡欲力的侵略性：難道不是因為我總是想毀滅我的 鄰人，基督才需豎立此一箴言？然而，倘若文明意在聚集與繁衍、建構出更大的集 合，勢必需要克服此一難以抹滅的侵略性——或可以說，由自然首次過渡到文明的 過程，即克服侵略性的過程。儘管佛洛伊德早已透過遠古弒父神話說明此一過程，

但更好的說明其實就體現在人類的幼兒上：難道不是所有兒童都要由自然進入社 會？出生時，嬰孩僅受到欲力驅使，要求各種的本能滿足；一旦遭逢外在權威亦即 較他強而有力的他者，嬰孩無法實現最原初、重要的需求滿足的同時，就會在兒童 心中形成對外部權威的侵略性。但為了順應現實生存，孩童必須放棄報復性質的侵 略。透過外部權威的內攝，兒童將外部權威納爲己有，成為超我，並賦予其原初的 侵略性。換言之，超我無非兒童自我的角色扮演；超我與自我的關係，即尚未分化 的自我與外在對象之間的真實關係，經過內部精神過程後的再現。因此，超我的侵 略性並非全來自於外在對象的嚴厲，而毋寧說是個人自身對外部對象的侵略性展 現（GWXIV: 489）。

佛洛伊德進一步論證，此一現象的普遍性與家庭關係密不可分。罪疚感的秘密 在於孩童對於父母（佛洛伊德尤其強調父親）愛恨交雜的雙源情感。在孩童不可避 免地朝父母釋放侵略性後，他們對父母的愛就會伴隨著悔恨湧現，受超我吸納成為 對自我的譴責，成為無可脫免的內疚。一切家庭結構皆建立在罪疚感的前提上，伊 底帕斯更是罪疚形式表現的極致（GWXIV: 492）。孩童不需真正的弒父娶母，只需 稍加對外部權威表現出侵略性，透過超我自「它」當中不斷地汲取死亡欲力並加諸 於自我，罪疚感將日趨增強，最終帶領自我走向臣服——在家庭中屈從於權威；於 文明社會中服從道德規範，以及以道德為基礎的法規範。

儘管佛洛伊德在《文明與其不滿》當中對倫理學（die Ethik）並無太高的評價，

認為文化中的超自我如同個體的超自我一般，試圖對文化中個體提出目前尚未達 成的要求，代表著一種「治療的嘗試」（GWXIV: 503）。20 世紀前半，人類文明的 最大課題就是人之於人、群體之於群體的侵略性，因此愛鄰猶愛己的誡命被佛洛伊

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德認為是最典型的文化超我要求。然而如同個體超我對自我毫不寬容的嚴厲，全然 不考慮自我的幸福；要求普世愛的文化超我也可能對人類群體提出無法達成的訓 誡，最終不僅無法限制人類的侵略性，反而讓服從倫理訓誡的人在社會中處於不利 地位。基於倫理要求無法為個體帶來最大利益而予以反對的效益主義立場，佛洛伊 德延續早期的觀點，對文明的道德倫理要求抱持質疑的態度。然而從個體自我對超 我的依附關係中，難道不是可以反推出主體對社會道德／律法的主動依附？道德 律在壓迫主體的同時，更積極地生產出主體形式。不令人訝異地，Michael Foucault 在近半世紀之後提及的權力與主體的壓制與生產關係，在精神分析的主體架構中 已隱然可見。

第四項 小結

人類對於同類的侵略性所導致的兇殘犯罪或無差別殺人事件，依照前述推論 可以歸結到較生命更根本的死亡欲力，是人類所無可避免的存在處境。透過三階段 的爬梳，發現死亡欲力由本質的沈默，以侵略的形式動態地朝外部尋找對象，最終 透過超我裝置以道德要求的樣貌轉向自我。值得注意的是佛洛伊德一重大的倫理 學發現：侵略與破壞的欲力與道德擁有完全相同的起源，即死亡欲力。

人類對於同類的侵略性所導致的兇殘犯罪或無差別殺人事件，依照前述推論 可以歸結到較生命更根本的死亡欲力，是人類所無可避免的存在處境。透過三階段 的爬梳，發現死亡欲力由本質的沈默，以侵略的形式動態地朝外部尋找對象，最終 透過超我裝置以道德要求的樣貌轉向自我。值得注意的是佛洛伊德一重大的倫理 學發現：侵略與破壞的欲力與道德擁有完全相同的起源，即死亡欲力。