為何我們（包含您、我還有其他人）皆如此強烈地厭惡戰爭；為何我們不 接受戰爭，如同接納生活中諸多受苦處境一般208？（GWXVI: 24）
1932 年，愛因斯坦邀請佛洛伊德展開關於戰爭的公開書信討論。時值第一、
二次世界大戰之間的戰間期，或許察覺醞釀中的戰爭，愛因斯坦因此去信詢問佛 洛伊德：人類是否有從戰爭的厄運中解放自身的途徑？偉大的科學家冀望精神分 析關於人類侵略性的診斷能解釋戰爭的殘酷，並提出解方。在信中，佛洛伊德描 述了個體至集體之間無可化約的侵略性，指出以集體情感聯繫與認同作為對抗侵 略性的手段。末尾，精神分析之父反提出愛因斯坦隻字未提的問題，即開頭引 言：意味著對自身反對戰爭立場的反思，即自我質問的反身性質疑，試圖探問自 身欲望的運行軌跡。佛洛伊德隨後即試圖解答自身疑問，他將自己與愛因斯坦同 屬的「和平主義者」理解為文化高度演進的產物：文化／文明（Kultur）所帶來 最顯著的特徵之一在於智性的增強（die Erstarkung des Intellekts），人類得以透過 智性宰制本能；另一則是侵略衝動的內化，伴隨一切有益與危險的結果
（GWXVI: 26）。戰爭無非毀棄文明帶給人類的成果，放棄了智性運用而訴諸侵 略本能、將侵略性朝向外在他者，立於文明的對立面，因此將文明價值深切內化 的和平主義者方才如此激烈地反對戰爭；之於文明知識份子，戰爭對文明最高價 值—美學標準的侮蔑毀壞，並不下於戰爭本質的殘酷。
戰爭帶來巨大傷亡與主體創傷經驗，一併毀棄了文明發展的人道價值。儘管 規模上存在巨大差異，但殘虐的殺人犯罪亦剝奪了當代人對文明社會的幻想與生 活安全的想像，對受害者家屬造成深淺不一的創傷體驗。大眾懲罰欲望作為事件 的反應，無非與和平倡議者之於戰爭的深惡痛絕擁有相似之處，兩者共享維護文 明成果的渴望與確信不疑的正當性。相異處在於，企求嚴罰犯罪者的大眾多盲目 於自身欲望，無能如佛洛伊德般反身思考，自問：為何我們（包含您、我還有其
208 Warum empören wir uns so sehr gegen den Krieg, Sie und ich und so viele andere, warum nehmen wir ihn nicht hin wie eine andere der vielen peinlichen Notlagen des Lebens?
doi:10.6342/NTU201803403
178
他人）皆如此強烈地厭惡殘虐犯罪；為何我們不接受殘虐犯罪，如同接納生活中 諸多受苦處境一般？
上述疑問正是本文問題意識出發點。尼采在倒轉的怨憤（ressentiment）的論 述所指出強者與弱者之間的道德地位翻轉，無非緊緊攀附於西方文明的發展。文 明化所推崇的自我抑制與被動反應，讓弱者得以佔據原先強者的位置；犯罪者成 為文明社會的負債人，守法的公民順理成章自恃為債權人，不吝於施加過剩的痛 苦以換取多出的懲罰享受。尼采動用債權與債務的經濟論譬喻，暗示了倒轉的怨 憤仍停留在善／惡的象徵交換層次，欲望作為防禦主體過度接近das Ding 的手 段。質言之，ressentiment 無非體現了欲望最本源的嫉妒情緒：犯罪人擁有踰越律 法的快感，是市民不真正需求（besoin）但仍渴望要求（demande）者。有別於強 者的主動掠取，弱者＝市民僅能被動反應，抑制自身嗜血欲求，透過懲罰強者來 索取自我抑制的報償。懲罰因此作為欲望自我設想的終點，彷彿實現懲罰的換價 可以帶來更多的事物，例如公理、正義等象徵幻見，以及背後必然附加的快感。
然而，符應轉喻效應的欲望本質上不存在終點，唯有銜接下一個欲望；正義與公 理亦永遠無法達成，唯有懲罰會一再重複上演。
尼采精確地描繪、命名了懲罰欲望的快感向度，卻未多著墨於群眾對犯罪的 極度嫌惡與排斥的感受。相較之下，克莉斯蒂娃關於賤斥作用的論述恰好填補了 此一面向：賤斥必然在特定文化脈絡下，象徵地體現為主體邊界的侵擾或違犯；
兇殘犯罪侵擾了律法的基礎邊界而屬於卑賤，必須加以賤斥以確保立於轉喻基礎 的禁忌（律法）系統。欲望的防禦本質透過賤斥得到更充分的體現：主體的賤斥 並非僅因文化對卑賤體的指認，而是源於主體將自身切離母性吞噬者、首度劃清 自身界線的第一必要。克莉斯蒂娃以母性他者與嬰孩的隱喻，試圖捕捉個人伊始 的無語言時光，最終將母親賦予令人怖懼的吞噬與含納特質；之於拉岡，克莉斯 蒂娃所説的母嬰關係，僅是將主體與das Ding 關係覆上想像面紗。因此，賤斥可 以理解為欲望防禦的最極致形式。
欲望作為das Ding 之前的防禦，一不斷接續、圍繞 das Ding 的結構，並非源 自要求立即實現欲望的快感原則，而是因應現實條件延緩欲望實現的現實原則。
doi:10.6342/NTU201803403
179
現實原則的作用與佛洛伊德所發現的抑制（Verdrängung）功能密不可分，後者亦 對應到拉岡在語言學中談及的隱喻效應與「父之名」功能。抑制＝隱喻的主體屬 於17 世紀以來逐漸發展成形的市民社會中的典型，受制於抑制效應、臣服於大 他者，追求資本積累意義下的善。然而，作為抑制＝隱喻基礎的大他者（Autre）
在當代遭逢了衰弱的命運，進而造成了隱喻效應的動搖，影響了症狀與主體的結 構。當代主體遍尋不著父之名的穩固保證，失卻了現實（原則），唯有徘徊於想 像認同、沈浸在追求幻覺滿足的快感原則當中。對當代的新主體而言，懲罰欲望 不再僅是防禦的展現，而近於動物本能的直接實現；當代媒體的發達，影像聲光 的飽滿刺激提供了懲罰幻想落實的可能。在新主體的世界，律法禁制效應隨著大 他者衰微，體現為吞噬母親的das Ding 成了過於接近的威脅，喚起了賤斥最原初 的形式，外顯為愈趨強烈的處罰渴求，如網路留言區中直白、欠缺意義的嚴罰渴 望。
最終，仍必須回到實踐問題：主體應該如何面對處罰欲望？精神分析發現，
無論欲望的極度抑制或放縱都會帶來罪疚感，令主體難以安適。然而唯一暫時的
「安適」，無非沈浸在社會所提供的昇華機能或善的追逐中，所獲得的一絲自 欺。贊成抑或反對處罰欲望，其實落在同一軸線之上：在大他者／社會的庇護 下，各自耽於康德所說的病理性客體所提供的快感，盲目於自身欲望。唯有放棄 快感的享受，方才得以探問自身欲望的行進軌跡，踏足精神分析所關注的領域。
精神分析最終的目的絕非規範性，亦不具備任何可言說的效益；它僅要求主體警 醒於自身的欲望，認識自身所攀附的一切背後並不存在任何保證，無人能避免生 命根柢的無助。精神分析並非提倡犬儒主義，因為即便明白欲望運作結構，主體 仍必須回到社會層次，和他者共存，對共同生活所產生的問題作出判斷。因此在 絕大多數判斷之前，精神分析唯有保持沈默，僅能在少數極端情境的時刻讓主體 展開對自身的尖銳探問，為最終道德決斷保留一絲契機。
之於自詡啟蒙先進的知識份子，反身的探問與1932 年並無差異：為何我們
（包含您、我還有其他人）皆如此強烈地厭惡處罰欲望；為何我們不接受處罰欲 望，如同接納生活中諸多受苦處境一般？如佛洛伊德所言，處罰欲望如同戰爭，
無非破壞了知識份子對文明的信仰，減損普世人權的崇高與完美。處罰欲望一如
doi:10.6342/NTU201803403
180
犯罪，皆立於文明的對立面，唯有不斷地強化文明基礎，方得於對立傾軋中取得 優勢。消滅犯罪如同降低處罰欲望，無非基於相同的賤斥排除機制——庶民與知 識份子諷刺地用相同的方式以防衛（文明）社會209。犯罪對立於文明；嚴罰欲望 對立於犯罪學與社會學理解，兩者皆顯示出相同的主體欲望，亦即透過賤斥建構 自身之必須。然而前述拉岡對絕爽（jouissance）與鄰人愛的分析，訴說了惡的外 親（extimité）本質：若鄰人為惡，並非鄰人自身擁有任何足以體現為惡的本質，
而無非是我得以透過傷害、殺害或折磨鄰人的律法踰越來獲取絕爽，換言之，觸 及自身das Ding。一切關於惡的認識，皆是主體與內在最陌生又最親近之物之間 的關係；無論是應報的素樸正義、教化抑或普世人權，無非是象徵語言建構出的 自欺遮掩。因此，不論是作為文明之敵的殘虐犯罪抑或嚴罰欲望，皆非外於觀看 者，反倒是彰顯觀看者（大眾、知識份子）與內在未知之間的關係。一旦將推論 開展，即可發現文明中的一切對立，並非文明與外在自然、入侵者之間的對立；
文明所設想一切外於文明之物，其實皆位於文明之內，位於象徵語言可抵達、捕 捉的範疇。質言之，象徵世界（文明）中不存在任何外於文明之物，因此一切對 立必然是文明內在的對立衝突——殘虐犯罪與處罰欲望皆非外在於文明，而是處 於文明最內核之物。
我們明白，社會文化的一切昇華作用與文明成果，無非遮掩上述事實的幻象 表現，試圖讓主體將內在的惡投射於外部，附麗到特定群體或特定人之上，最終 形塑出思維同一的自身主體形象。培植、哺育自身的文明卻同時創造出外於主體 的惡，透過虛擬的對立維持文明自身的存立。無論是戰爭、殘虐犯罪抑或處罰欲 望，最終讓人們無法接受、進而強烈排拒的根源，皆源自主體以自欺隱藏的內在 惡。一切惡，無非是文明內在衝突的必然產物：殘虐犯罪亦然，處罰欲望亦然。
我們明白，社會文化的一切昇華作用與文明成果，無非遮掩上述事實的幻象 表現，試圖讓主體將內在的惡投射於外部，附麗到特定群體或特定人之上，最終 形塑出思維同一的自身主體形象。培植、哺育自身的文明卻同時創造出外於主體 的惡，透過虛擬的對立維持文明自身的存立。無論是戰爭、殘虐犯罪抑或處罰欲 望，最終讓人們無法接受、進而強烈排拒的根源，皆源自主體以自欺隱藏的內在 惡。一切惡，無非是文明內在衝突的必然產物：殘虐犯罪亦然，處罰欲望亦然。