第一章 緒論
第一節 研究動機
第一節 研究動機
儒學在面對著時代社會的發展，不能離群索居、一味好古，必須與時俱進，
共同參與時代發展的腳步，這是儒家必須承擔的角色，也惟有自文化生根長養的 儒家方能承擔。1十九、二十世紀時，中國政治、社會與文化因面臨西方勢力的 強烈衝擊而露顯整個發展的頹勢，代表中國文化的儒家遂成為反傳統主義攻訐的 眾矢之的，經過了一個世紀以來的發展，社會文化的變動日形劇烈，原本長養於 文化中生根的儒學亦隨後現代社會結構而動搖。儒學仍舊是中國文化的根基，只 是不能一味守於傳統而故步自封，必須相契於時代的脈絡而與時俱進。
儒家的心性修養雖然為「內聖之學」，但其與「外王之學」是相互關聯而一 體兩面的，2此「內聖」與「外王」之學關聯著時代發展而展現出不同的面貌。
傳統社會下的心性修養為「內聖」之學，王道政治為「外王」之功，然而現代社 會因結構、人口、經濟制度的改變，聖君賢相的政治已不再重返，3也就是說，
現代社會以建立一個和諧的公民社會為王道政治，此便是現代社會的外王事業。
不同時代的外王事業既有差異變動，內聖之心性修養必然因應調整；現代社會下 的修養工夫與內容亦不完全與傳統社會之修養工夫相同，吾人更需在時代之變與 恆定價值中找到一個平恆的契機。
1 此說並非完全屏棄道佛二家，而是強調儒學不能離群而獨居，必須要有參與的體悟。儒學與佛 道本是中國根生文化，或由外來而實已在時代發展中經由中國文化轉化而成為中國文化，儒學 因在立教無佛道之實，是而社會參與度較佛道為少，筆者因而有此發。
2 林師安梧：《儒學轉向：從「新儒學」到「後新儒學」的過渡》，（台北市：學生書局，2006 年）
頁 411-412。
3 並非現代社會下不需要儒家的王道政治而說儒學可廢，儒學與王道政治之時代下的必然需求，
現代社會的必然需求是在民主政治下而發展的健全、和諧的公民社會，以社會公義為訴求，以 公眾輿論平台為途徑。
儒學自孔子之後，各有不同面向的發展及其內容價值和時代意義，筆者於修 習儒學之時，對於自我心性修養的啟發，對生命周遭困境的突破與察識，以及人 我互動和時代文化的變動的關係，筆者深深體會生命在自然與人文中長養的可貴 與喜悅。筆者一面逐步體認生命「任重而道遠」的向前邁進同時，亦一面對阻滯 生命前行的困境產生了何以形成的問題意識，這樣的問題意識除了研讀經典，與 師友討論研究深有啟發之外，亦存在於筆者整個生活場域中。在研究進修閱讀原 典中累積學問和思惟能力，更在生活世界中落實經典理念。這也使得筆者再一步 思考儒學如何在經典保存的既有價值中突破原有的局面，以適應時代的方式重新 轉化，並同時保存了儒學與中國文化可貴的價值。
疏離感、存在覺知、生命價值與死亡課題是價值解構的後現代社會必須面臨 的問題。筆者身處時代洪流中，因深感話語執定與異化現象、人我關係的疏離、
生命的迷惘，更感到陽明良知學使人重新找回生命價值的可貴，以及在現代如何 可能落實開展的迫切。王陽明的「良知學」上承孔孟、宋代理學之生活儒學，因 其學說直承內在心性，具有活潑潑的內在動源，在時代發展與內容價值上隱含了 治療意義。良知學更是自文化母土長養而來，此生命動源是來自於天地創生動 源，亦即天人合德的傳統。筆者認為儒家的意義治療是儒學在現代可有的開展向 度之一，其名雖來自西方，其實則由中國母土繼續長養文化的新生命。
西方心理學大師維克多‧弗蘭克（Victor E. Frankl，A.D.1905-1997）4的「意 義治療」學和陽明（王守仁，字伯安，自號陽明子，學者稱陽明先生，
A.D.1472-1528）的「致良知學」，一為西方的心理學，一中國的宋明儒學，兩者
4 弗蘭克（Victor E. Frankl）是一位精神官能學及精神分析學教授，以創獲「意義治療法」聞名 於世，對心理學界的影響及貢獻至深且鉅。納粹當政期間，曾坐囚於集中營內，忍受種種非人 待遇而終獲生還，因而對存在的痛苦、挫折，及現代人特有的焦慮與空虛感，特別關注。其見 解深銳而透徹，為心理學注入前輩諸大師所疏忽的人道精神，開創了心理學的新里程。
在時空發展、學說特質上有極大差異，但就彰顯純粹生命存在的價值，廓清人間 世的各種障蔽來看，兩者是互為相通的。兩者生命歷程皆曾遭遇極大困厄，幾近 於死亡，面對外來的殘酷險厄的死亡挑戰，皆以存活意志克服了生死的難關，透 過自身生命體驗，進而發展出自己影響當代與後世的學說。弗蘭克與王陽明在生 命意義的探求與穩立上有其共通之處。以其會通處來看，陽明的良知學承續了宋 明理學以來的心性傳統，此不因現代社會而抹滅其價值，更可透過經典詮釋的方 式重新透顯出儒學在現代社會中安身立命的價值，此即意義治療的開展可能。
儘管時代再怎麼變動，方法如何應變，儒學最可貴處便是豁顯了人之根源生 命。人雖有限而能無限，人因道德實踐而能使精神生命長存於大宇長宙，此超越 時空、種族、國際種種隔閡限制而直通生命真實本源的力量，是人類共同擁有的 奧義。故陽明良知學可超越時間限制，成為調適現代社會異化的回溯力量；又可 超越空間隔閡，融通以治療現代社會異化的西方意義治療法，落實成為文化主體 性的意義治療。
「意義治療」是源自西方精神分析學教授弗蘭克所創立的心理學辭彙，自傅 偉勳以「意義治療」接契生死學，並且連結了與中國宗教的治療向度之後，學界 在意義治療與中國文化的討論日益增加，兩者學說實以「格義」的方式會通。不 同的是，原先中土諸儒是以中國經典辭彙比附佛教辭彙，如以道家的「無」比附 佛家的「空」，是站在自家文化主體性上來融通的。自傅偉勳以降，學者多以西 方意義治療的詮解中國文化的，此說雖能介紹中國文化並不自絕於內，有其世界 性的可能，但仍然以西方文化為詮釋主體，這樣的文化交流活動是為「逆格義」。
作為不同文化的交會與融通上，「格義」與「逆格義」都起了很大作用，但是「逆 格義」是在近現代中西文化交互激蕩下，西方文化霸權取得詮釋主動性的發展。
最常見之例如以西方哲學理論系統比配中國思想而討論「中國有沒有哲學」的問
題，或是以西方哲學的某一觀點來討論中國義理之如何可能……凡此種種，持續
弗蘭克的意義治療與陽明的良知學雖各有其文化發展的脈絡，但就「通極於 道」來說，兩者實有會通之處，皆本於生命真實的存在與關懷而有一會通的可能。
而兩者需透過中西方文化的類型對比出各具殊勝的特質，並經由對比活動的展開 了然分明自家殊勝與不足處，更能凸顯自家主體性。在穩立文化主體性之後，與 西方文化的接觸才更能以一成熟觀點互攝交融。
本文以陽明良知學作為主體，有別於從西方治療心理學的學說來建構陽明良 知學的價值，也就是並非以弗蘭克意義治療理論為詮釋主體，逐一核對良知學與 意義治療理論有何相同之處。此即試圖擺脫長期以來，中國文化在「逆格義」的 交流下失去了自我詮釋主體權的困境，筆者於文中討論之意義治療是自中國文化 母土生養而來，亦即中國文化社會的發展特質、天人關係、道體心體和良知本心，
而非僅止弗蘭克以「求意義的意志」、「求生存的意志」之自由意志來談生命如何 可為。也就是說，意義治療雖首出於西方弗蘭克之心理學辭彙，然作為現代（甚 或後現代）社會發展的一環，意義治療之詞已不再挶限於西方心理界。如同佛教 首出印度，但經長期的交會與發展，已成為中國文化的一部份了。
林安梧先生以為弗蘭克的意義治療強調向前看，即當人思考生命意義時，是 懷抱著希望，並且相信有一個力量指引著希望往前走。9傅偉勳說明弗蘭克有時 候在生命三大層面之上另加「神學」層面。10或可說，雖然弗蘭克的「自由意志」
類似於陽明的「良知」（此是類型的比較而非實際等同），但弗蘭克將意義治療無 法論及之處歸諸神學，而儒家是將良知以默契道妙的方式上溯於天，以中國文化
現今文化交流的「格義」（包括「逆格義」）是必然的活動，然吾人必須以文化主體性的動力取 得詮釋的主動性，由此消融「格義」中話語執定，使之能上溯於道，再重新落實為適合自家文 化的向度。若能如此，文化交會下的「格義」活動便不是一味附會西方強勢文化系統，失去自 我主體性，而是反過來豐富了自家文化生命。
9 林安梧先生：《儒學轉向：從「新儒學」到「後新儒學」的過渡》（台北市：學生書局，2006 年），頁 438。
10 傅偉勳：〈現代生死學建立課題〉《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》，頁 193。
來，天與人是相續合一的。11故就療癒面來看，儒家是更著重整個天人關係與歷 史性的。筆者以為這是弗蘭克學說與中國儒家不同之處。作為學術理論的意義治 療與良知學是不同的，但在本於生命意義與終極關懷的向度上是能相通的，筆者
來，天與人是相續合一的。11故就療癒面來看，儒家是更著重整個天人關係與歷 史性的。筆者以為這是弗蘭克學說與中國儒家不同之處。作為學術理論的意義治 療與良知學是不同的，但在本於生命意義與終極關懷的向度上是能相通的，筆者