第三章 咒詛
第一節 咒詛之法
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續體（judicial continuum）」，是維繫社會和諧的重要支柱，5故上述問題均與社 會秩序密切相關，值得研究。
在史料方面，包括了清治時期之《淡新檔案》、文集，和日治時期之民俗研 究、報刊、小說、諺語、日記，以及戰後台灣之報刊、小說、散文、民間歌謠、
訪談紀錄，其中又以報紙佔最大宗。這些史料多數出自知識分子之手，因此本 章所能呈現之人們對咒詛的看法，主要是屬知識分子的觀點。又由於戰後史料 多於日治時期，日治時期之史料又多於清治時期，故本章難免詳今略古。另外 史料中之小說、諺語、日記、民間歌謠、訪談紀錄及部分報紙（如《自由時報》、
《民聲日報》等）是過去相關研究較少注意到者，尤其諺語與民間歌謠，數量雖 少，但應較貼近一般生活，希望能藉此拼湊出多一些人們對於咒詛之看法。
第一節、 咒詛之法
大體而言，咒詛之過程是由當事人向神明立誓，表示誓言不虛，否則將受 某種懲罰，儀式專家的參與並非必要，目前所見僅在少數例子裡有請道士參與。
6其儀式內容繁簡不一，最簡者或僅向天下跪，口頭立誓，較繁者或尚設供品、
跪特定神明、焚香燭、燒錫箔紙、寫誓文、燒誓文、斬雞頭等等，只有少數案 例較為特殊，例如有跪地高舉左手者、7要在天主教教堂手撫聖經賭咒者。8通 常儀式結束後會有一段等待神裁的時間，時間長短無一定標準，值得注意者，
康豹指出咒詛儀式之展演過程與這段等待神裁的時間，有冷卻爭執好說和之功 能。9據增田福太郎之研究，咒詛之儀式內容與案情嚴重程度有關，其將咒詛分
5林端，《韋伯論中國傳統法律──韋伯比較社會學的批判》，頁 116-124；Katz, Divine Justice, pp.
47-60.
6〈表明未作賊城隍廟立誓一村長愚民自愚〉，《聯合報》（1953 年 5 月 27 日）第四版；〈人殺 雞‧慘兮兮怪玩意‧成風氣蘇南成揮刀連剁帶鋸道士在一旁唸唸有詞〉，《聯合報》（1977 年 11 月 19 日），第三版。至於道士參與之具體內容為何，受限於史料，尚不清楚。
7〈賠款設基金流向不明汕尾居民質疑有關單位調查〉，《聯合報》（1989 年 5 月 21 日），第九 版。
8〈王應祥希能與王羽一起上廟堂發重誓賭毒咒證明沒有說謊話〉，《中國時報》（1979 年 6 月 26 日），第七版。
9Katz, Divine Justice, pp. 62-63.
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為三類，謂依案情嚴重程度人們會採用不同類型，由輕到重分別是指天咒詛、
神前咒詛、斬雞咒詛；簡言之，案情輕時僅需對天公（玉皇上帝）立誓，甚至意 識上非對天公而口頭為之即可；案情較重時，須向東嶽大帝、城隍爺、大眾爺、
天上聖母等神立誓；案情很重時，需斬雞頭立誓。10惟筆者認為案情嚴重與否 未必有一固定標準可言，其認定或許相當主觀，蓋為了六十元而斬雞頭之例子 亦有之。11
目前所見史料，極少對咒詛儀式有所詳述，多是零碎的紀載，筆者所見較 完整之實例紀錄，首推昭和十年一月一日、四日、八日之《臺灣新民報》對土庫 酒家竊盜案之記述。該案緣於昭和九年十二月二十七日，戴添源、邱天德二人 在臺南州虎尾郡土庫酒家鴛鴦閣飲酒，他們當夜回家後發現遺失金錢，回閣尋 找，認為是某藝妓所竊，而該藝妓否認行竊。此案後陷入膠著，然一般人都懷 疑是鴛鴦閣之人所為。雙方為各表清白，所言不虛，遂於昭和十年一月五日集 合於當地之天上聖母宮，並請嘉義城隍爺、土地公及麥寮媽祖設神壇，在神前 立誓咒詛。據報載，當時之儀式程序為：關係者就位、請神、讀牒（即讀誓文）、
燒牒、靜肅二十分鐘受神默查、飲符水、神前咒詛（雷打火燒的咒詛）。12這雖 是一個紀錄較完整的例子，但亦有其不尋常處，蓋其中的飲符水似未見於其他 例子，受神審查多半是儀式結束後的事，而神前咒詛通常是讀牒的一部分。
一個較典型的例子，可見民國五十年（1961）一月五日之《民聲日報》對一 個東港鎮之交易糾紛案件的紀錄。在此案中，兩位菜販因有金額六十元之交易 弄不清楚而發生齟齬，其中一人不甘受污，遂買公雞與另一人至鎮上之萬善祠 內焚香、斬雞頭發誓，謂誰人貪汙那六十元即不得好死，方得了事。13其中焚 香、斬雞頭及「不得好死」之咒詛均相當常見。
10增田福太郎，《東亞法秩序序說――以民族信仰為中心》，收於氏著，黃有興譯，《臺灣宗教 論集》，頁 54-55。
11〈為了六十元斬雞頭發誓〉，《民聲日報》（1961 年 1 月 5 日），第四版。
12轉引自增田福太郎，《東亞法秩序序說――以民族信仰為中心》，收於氏著，黃有興譯，《臺 灣宗教論集》，頁 34-35。
13〈為了六十元斬雞頭發誓〉，《民聲日報》（1961 年 1 月 5 日），第四版。
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http://www.appledaily.com.tw/appledaily/article/headline/20100316/32364573/，2016 年 2 月 17 日查 詢。
40〈「分家就折壽」四兄弟住一甲子四桌四爐四冰箱三代 17 人共用廚房〉，《蘋果日報》（2006 年 11 月 21 日）：http://www.appledaily.com.tw/appledaily/article/headline/20061121/3047893/。2016 年 2 月 26 日查詢。〈疑她有外遇老公到處問妻被逼無路訴離婚獲准〉，《聯合報》（2000 年 9
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http://www.appledaily.com.tw/appledaily/article/headline/20061121/3047893/，2016 年 2 月 26 日查 詢。‧ 國
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於自清時明確立誓詛咒中傷者「生意失敗，選舉落榜」。50
綜上所述，可知在近代台灣漢人社會，多數誓詞以一己及家人之生命安全、
身心健康受損為背誓之懲罰，僅有少數是隨事件本身與當事人之情況而有特殊 性。這一方面是因誓詞有其傳統套語，另一方面通常多數人確實重視一己及家 人之生命安全與身心健康，以之為擔保較具說服力。惟實際上人們對於發假誓 者於現實中受到之懲罰與咒詛內容是否一致，並不那麼講究，只要是適當的懲 罰就好。51值得一提者，有些無誠意咒詛者，在誓詞上會玩「咒詛予別人死」的 把戲，例如以其於某地址之家宅遭火災為背誓懲罰，然實不住在那裏，52又或 直接以己不關心之他人的死亡為背誓懲罰，53這雖不可取，卻反映出玩此種把 戲者相信神罰之存在。
三、 斬雞頭
依增田福太郎之研究，斬雞頭係指於神前立誓後，置雞於砧板上，左手握 雞腳，右手持菜刀一口氣斬斷雞頭，表示若所誓為偽，如同此雞。其中對雞的 選擇，別有講究，除了不經拔毛等一般殺雞程序外，尚必須使用白公雞。54究 其因，據增田氏訪談所得，係因白公雞傳統上被認為有辟魔之作用，若所殺之 雞為他色，因非為祭典或小兒出生而殺，即非其時而殺，故該雞之魂將不能超 生，並憑附於惡人為災。55惟據康豹之研究，至 1970 年代與 1980 年代間，因一 些主要的寺廟、宗教界人士、報紙記者反對斬雞頭，遂有政治人物開始使用替
50〈兩度跳愛河．流言中傷舉刀砍雞頭．淚水奪眶陳村雄誓言未收好處．非為作秀高市議會質詢 外一章．清者自清〉，《聯合報》（1987 年 4 月 24 日），第五版。
51Katz, Divine Justice, p. 62.
52〈古早的台灣咒詛天知道〉，《聯合報》（1995 年 2 月 11 日），第三十四版。
53如已經不愛的「契兄」，參胡萬川總編，《彰化縣民間文學集①歌謠篇（一）》，頁 214-215。
54值得注意者，在少數案例中，並非使用白雞，而是使用黑雞，參〈神前發誓証清白烏雞何辜遭 殺戮疑妻不貞笑話連篇〉，《聯合報》（1955 年 6 月 15 日），第三版；〈佛在心頭‧刀在手上 選戰中首件血案黑公雞腦袋搬家金國凱不聽制止大開殺戒〉，《聯合報》（1985 年 11 月 14 日），
第三版；〈義竹鄉長選舉扯出建設課長圖利自家人指控黃添祐父子三代向神明申冤〉，《聯合報》
（2002 年 1 月 14 日），第十八版。至於其原因為何，尚待進一步研究。
55增田福太郎，《東亞法秩序序說――以民族信仰為中心》，收於氏著，黃有興譯，《臺灣宗教 論集》，頁 56。
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代方案，諸如斬素雞、以針刺取雞冠血等等。56不過斬雞頭並未全然絕跡，在 這二十一世紀仍有發生。
值得注意者，近代台灣既有咒誓，也有退誓、解誓（即撤銷、解除所立之 誓），57換言之，除了背誓之外，另有正式的方法可不受誓言約束。這方面的近 代台灣史料很少，尚不足以把握該方法，但或許至廟裡神前為之是必要條件。
蓋晚清某些版本的洪門三十六誓中，有在「誓過三十六愿」後，「回家不許在神 前社廟解退」這類的規定，58亦即禁止私自解除誓言，而其方式係至神前、社、
廟為之；這部分與選戰時陳定南家接受請求撤回誓書之方式相同（詳本章第三 節）。