第三章 咒詛
第三節 殖民統治、迷信觀與咒詛
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銀文書，結果該文書遭竄改用以告該老婦之子。61若此事屬實，可知當時亦有 不信咒詛之人。
關於清代台灣之咒詛與司法之關係，除了前述之呂眾之例外，清代台灣之 官員亦有主動藉咒詛查案者，例如於康熙五十三年擔任台灣府台灣縣知縣的俞 兆岳，其在任內重審一懸案時，宿城隍廟中，發誓：「罪人不得，則吾當斲廟而 去官!」，後於夜夢中得神示以書「輦」字小旗，復經查證，遂知殺人者乃輿夫，
懸案得破。62換言之，當時之案件當事人與地方官皆會使用咒詛處理糾紛。必 須注意者，儘管如此，地方官未必會接受以咒詛斷案之呈請，蓋如前述呂眾之 案例，地方官即批示要再「質訊究斷」。
第三節、 殖民統治、迷信觀與咒詛
日治時期之咒詛相關記載，大部分集中在處理糾紛此一面向，且多為財產 相關之糾紛，如債務、商業交易、竊盜等。現可見之案例不算太多，例如在昭 和九年之台南州斗六街九芎林公館庭，蔡贊成因所養豬、雞遭不明人士毒殺，
疑是同庄三十二戶所為，遂迎請竹山庄城隍，在派出所警員列席下，與該三十 二戶戶長一齊跪在神前斬雞咒詛；63又本章第一節所舉之土庫酒家竊盜案也是 一例。以下即分別探討日治時期之人們如何看待咒詛，以及咒詛與司法之關 係。
一、 日治時期人們眼中的咒詛
咒詛在日治時期的在台日人公務員或知識份子眼裡，多半將之視為迷信，
如片岡巖所著《臺灣風俗誌》、鈴木清一郎所著《臺灣舊慣習俗信仰》、增田福 太郎所著〈在臺灣的天上聖母崇敬與立誓事件〉皆如此主張。64這些人具有相當
61〈鄭張氏為賺和編摹捏害串吞懇恩飭集訊究以分黑白事〉，《淡新檔案》，22706.40，光緒十 三年（1887）三月初三日。
62臺灣銀行經濟硏究室編，《碑傳選集》（南投市：臺灣省文獻委員會，1994），頁 408-409。
63增田福太郎，《東亞法秩序序說――以民族信仰為中心》，收於氏著，黃有興譯，《臺灣宗教 論集》，頁 63。
64片岡巖著，陳金田、馮作民合譯，《臺灣風俗誌》，頁 7；鈴木清一郎著，高賢治編，馮作民
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程度的近代知識，他們對咒詛所做之此一評價，其基礎主要是科學主義、「文 明」。相對而言，對咒詛持尊重與理解之態度者很少，山根勇藏或係其中之一，
蓋其在所著《臺灣民族性百談》中，雖未針對咒詛之舉的定位有所主張，但據其 對台灣人之信仰的看法，可推知其應會將之定位為信仰下的行為，而非迷信。
在該作中，山根氏首先對當時許多人逕將台人信仰視為迷信之風提出批判：「信 仰和迷信原本就很難區分，但歐美人士有輕易斷定信仰和迷信之區別的習慣，
認為歐美人擁有的才是真信仰……如某位天主教神父的主張，認為信仰宗教才 是真信仰，信仰宗教以外的東西就不是真信仰……現在這種傳教士已經很罕見，
即使有也不會來到遙遠的東方，反而是一些東方人若無其事地提出類似那位神 父的見解。這些人不管三七二十一，就把台灣人的信仰歸於迷信之林」，其認為
「台灣人和世界上其他民族一樣具有信仰」，而「城隍爺和媽祖事實上是台灣人 信仰的二大中心」。由於台人會在城隍爺或媽祖前咒詛，尤其是城隍爺，其職能 相當於帝制中國之陽間地方官，堪稱主要對象，故可推知山根氏應會將咒詛定 位為信仰下的行為。65
值得注意者，儘管這些日人公務員、知識分子多視咒詛為迷信，但他們未 必急於破除之，蓋其身分立場會影響其態度，例如具警察身分之鈴木清一郎，
其肯定咒詛有助於檢、警掌握案件真相，並主張：「現在流行於臺灣人之間的詛 咒，雖然說是一種迷信，可是卻不違反道德原則，所以也就沒有加以強迫改善 的必要。萬一有神棍蠱惑愚民危害社會，滿可以採取臨時行動加以取締。等以 後教育逐漸普及，這種迷信風俗自然會改善」。66又如當時官方認為臺灣社會健 訟之風日盛，基於恢復社會秩序的目的，遂利用立誓治之，蓋依明治四十三年
（1910）10 月 1 日之《漢文臺灣日日新報》的〈時趨之瑣言〉欄所載：「稍翌 時事者多健訟，恒魚肉恐嚇良民，以飽饜其貪囊。子訟其父，婦訟其夫，弟訟
譯，《臺灣舊慣習俗信仰》，頁 46-47；增田福太郎，〈在臺灣的天上聖母崇敬與立誓事件〉，
收於氏著，黃有興譯，《臺灣宗教論集》，頁 287。
65山根勇藏，《臺灣民族性百談》（台北：南天書局，1995，1930 初版），頁 210-212。台灣有出 版《台灣民俗風物雜記》（台北：武陵出版社，1989）一書，乃《臺灣民族性百談》的節譯本。
66鈴木清一郎著，高賢治編，馮作民譯，《臺灣舊慣習俗信仰》，頁 47。
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一方亦會遭視為有罪而受罰，惟罪較輕而已。張文環寫於日治時期之寫實短篇 小說〈論語與雞〉中關於斬雞頭的闡述亦有類似的說法，小說中鄭水聲與陳福禧 二人斬雞頭發誓，若己冤枉了對方，「那麼這隻雞靈可以附在我身上」，反之，
則叫「雞的冤魂」去找對方，對此，張氏認為「這表示沒有罪的人也願意把報應 的輕重在兩人之中分擔」。72由此可知，縱係信而用之，但或係以之為不得已之 方法。
第二種乃自己不信，但知道有人信，或至少可緩一時之急，故樂於加以利 用。在明治四十一年（1908）8 月 28 日的《漢文臺灣日日新報》之〈蟬琴蛙皷〉
欄中，載有這樣一則案件：「艋舺人劉某近日為向錫口街王某索取舊債，至訟之 臺北廳勸解庭，王則堅執為無有，庭吏苦難即斷，乃曰舊俗固有互誓之事，王 某敢為之乎？王某竟欣然諾。誓既畢，劉猶力爭之，庭吏勸之曰，王某既指天 誓日，連命亦不要矣，汝何不樂得慷慨乎？」，73在這則記載中，原告劉某在被 告王某咒詛後仍不服而力爭，顯然咒詛對其而言缺乏說服力，反倒是庭吏似為 省麻煩，樂於說服劉某就此罷休。為文紀錄此事之「咒詛生」最後如此評論此事：
「諺有曰咒詛當飯食，此則可云咒詛當債還矣」，74值得注意的是其中所引用之 諺語，反映出當時已有視咒詛為家常便飯者，而既有此諺語，可能人還不少。
可以想見這些「咒詛當飯食」之人心中應不信咒詛真會應驗，但若有需要，他們 亦願意表演一番。
第三種即以咒詛為迷信而棄之，惟依據不一，有主要基於孔教者，也有基 於科學主義等近代思想者；其論述雖未有直接針對咒詛，但自其中可以推知他 們對咒詛之看法與態度。前者如日治時期之崇文社，其成員就有主張孔教高於 科學，科學高於宗教，而宗教即神道設教，是迷信，包括媽祖、城隍爺、有應
72張文環著，陳千武譯，〈論語與雞〉，收於陳萬益主編，《張文環全集》卷八（台中縣：台中 縣立文化中心，2002，此篇小說初刊於 1941 年），頁 32。
73〈蟬琴蛙皷〉，《漢文臺灣日日新報》（1908 年 8 月 28 日），第五版。
74同上。
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公等皆屬之，75如此看法直接否定了咒詛之主要對象神明及其存在意義，故亦 應會否定咒詛；至於後者，以《台灣民報》及其前身《台灣青年》、《台灣》為 例，該報刊對台灣傳統民間信仰之迷信批判的論據，大致上先後出現過以一神 信仰為尚的宗教進化論、科學主義無神論與社會主義唯物論，而此中變化與該 刊物主編的宗教信仰或政治理念有關。76
昭和八年台北的張、葉兩家之債務糾紛所衍伸出之斬雞立誓案件，可謂係 日治時期最轟動一時的「斬白雞詛咒」案件，據增田福太郎所述，蓋由於其「斬 白雞詛咒」之舉係少數行於法院審判過程中者，且被告係資本家，故吸引了眾多 關注。亦因此，此案之過程與對此案之各方評論，反映出當時人們對咒詛之諸 多觀點，值得加以探討。其中此案之法官雖接受訴訟當事人請求進行咒詛，但 強調案件仍繫屬於法院，兼以其係受科學主義下的近代法學訓練，且受國家神 道制約（詳後述），故其應是希望藉由咒詛使當事人雙方達成和解，而非接受咒 詛可取代法院之審判。另外，此案被告結果未如約到場斬雞頭，而是由其妻兒 提出意見書與不到場之理由書，書中所載不到場之理由既謂詛咒是「野蠻陋習」、
「有助長迷信、冒瀆神聖法律、蔑視裁判官權威之虞」、會「紊亂公安」，又言 咒詛內容「有載罪及子孫之事」、「原告為螟蛉子，非張家血族，故咒詛關於張 家子孫全滅，於自己不影響」、「無罪咒詛亦有三分罪」，呈現出對「斬白雞詛 咒」既鄙視又畏懼、既否定又相信的矛盾態度，這很有可能是拼湊葉家當事人之 台灣傳統民間信仰觀點，以及律師之科學主義、國家神道並行下之法律意見的 結果。當時報載對此案之評論則是信與不信者壁壘分明，有認為咒詛最為可靠 者，亦有認為怎可採行迷信者。77惜對被告妻兒、報刊上之評論者的信仰與知 識背景並不清楚，難以做進一步的分析。
75張玉秋，〈日治時期宗教「迷信」話語研究〉（台南：國立成功大學台灣文學系碩士論文，2010），
頁 30-31、37-38。
76李季樺，〈文明と教化──19 世紀台湾における道德規範の構築と変容〉，頁 261-294。
77增田福太郎，《東亞法秩序序說――以民族信仰為中心》，收於氏著，黃有興譯，《臺灣宗教 論集》，頁 57-65。
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78同上，頁 54-55、285-287。
79〈蟬琴蛙皷〉，《漢文臺灣日日新報》（1909 年 6 月 19 日），第五版；王泰升，《去法院相告： Divine Justice, pp. 116-132, 142-145.
84關於國家神道，可參島薗進著，李建華譯，《國家神道與日本人》（北京：社會科學文獻出版
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北：國立台灣大學法律學系，1986），頁 420-431。90鈴木清一郎著，高賢治編，馮作民譯，《臺灣舊慣習俗信仰》，頁 46。
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95Katz, Divine Justice, pp. 149-151.
96〈將軍溪浮屍命案地檢處開棺檢驗墳場觀眾擁擠雙方親族爭吵媽媽痛哭愛女婆婆下跪賭咒〉，