第四章 結盟
第四節 戰後警方、報界、幫會眼中的結盟
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中關於此案之相關記載，羅氏在糾集人手加入時，用了多種會名，包括如革命 會、華民會、三點會、同盟會、父母會、血杯會等等，143這許多會名顯係為掩 人耳目與吸收各方不同身分背景者而設，其入會方式可能亦因此不盡相同，例 如華民會之內部成員又稱該會為「鱸鰻會」，144依此稱呼與日治時期對無賴漢（即 鱸鰻）之研究，該會於入會時需歃血結拜之可能性很高；但究之檔案，其中入會 方式之記載實相當有限，僅見於檢、警方面之記錄，且只能拼湊出繳交履歷書
（須載父祖三代系統、姓名、年齡）、支付入會金、按指印、立誓約四個部分，
145除前兩者是同時為之、為同盟會所採外，這四個部分間之關係並不清楚。質 言之，對於羅福星領導下之諸會的入會方式，日治時期法院於審判時所知相當 有限，其所重者是有無入會，至於如何入會，則非所重，這反映出司法審判對 之不甚重視的態度。惟另一方面，從日治時期地方警察單位所作之無賴漢調查 報告如《臺灣の賭博と無賴漢》、《臺灣の無賴漢》中，可知警方對結拜之儀式、
意義及其由來等均有一定程度的注意與了解，態度上仍相當謹慎。為何會有此 既無規範禁止卻又關注的情形？由於戰後台灣亦有相似之狀況，且其原因很可 能相同，故將於下一節一併分析。
第四節、 戰後警方、報界、幫會眼中的結盟
戰後台灣之結盟案例多半是屬幫會之例，例如民國四十四年某日深夜，在 台大校園一校舍門口，一些外省青少年先自我介紹，接著焚香、三叩頭、飲血 酒而歃血為盟，成立了四海幫；146再如民國八十年時，洪門九龍山聯誼總會板 橋分會在欣橋餐廳設香堂舉行斬香儀式，其步驟包括打水、開光、請聖、安位、
143莊金德等編譯，《羅福星抗日革命案全檔》（台北市：臺灣省文獻委員會，1965），頁 110、
136、143。
144同上，頁 125。
145莊金德等編譯，《羅福星抗日革命案全檔》，頁 131、133；臺灣總督府公文類纂數位化檔案，
〈匪徒刑罰令違犯事件〉，2256-41。
146何鋯，《台灣綠林傳》，頁 62。
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點相、昇表、請駕、比咒、宣誓、斬香、封官、送駕、送聖等。147以下將分析 當時官方、報界與幫會各是如何看待結盟；其中官方的部分是就法律所反映者 而言。
一、法律與結拜
如前節所言，戰後台灣之法律與結拜的關係、官方對結盟之看法，與日治 時期之情形相類似。查戰後之《刑法》、《臺灣省戒嚴時期取締流氓辦法》、《動 員戡亂時期檢肅流氓條例》、《檢肅流氓條例》、《組織犯罪防制條例》，亦均 無結拜之相關規定，然於民國八十六年（1997）之前，內政部警政署、司法院對
「幫派」之定義皆包括「有固定的入幫儀式，訂有幫規」，148顯見戰後台灣之警 方與法院並非不了解結拜之意義所在；甚至結拜仍是警方實際上執行職務時所 依據之非法律構成要件的考量之一，例如於民國八十六年，高雄警方推行高雄 地區「幫派」組織登記自首，有八名洪門成員秘密完成登記，雖然警方查閱列管
「幫派」資料，發現洪門是經申請立案獲准之合法組織，但因加入洪門須經宣誓 及特定入門儀式，略有道上「幫派」色彩，故照單全收，受理自首。149
結拜於日治與戰後未再如清治時期受法律規範之原因，尚未能確知。由於 無論是日治時期之殖民政府抑或戰後中華民國政府，其刑事立法主要參考德國 等西方國家之近代立法例，故筆者推測可能是所參考之立法例未有所規範所致。
除此之外，這背後可能也隱含了立法技術的改變，即同樣是為了杜絕可能危害 政權穩定與社會和諧的團體，清朝自結拜下手，日治以後則直接著眼於團體，
蓋日治以來之法律或對於「秘密結社」，或對於破壞社會秩序與侵害基本人權之
「幫派」、「犯罪結社」、「犯罪組織」，基本上明文禁止，150換言之，雖未針 對結拜予以規範，但對透過該儀式形成之可能危害國家、社會與個人之團體，
仍有立法禁止。至於結拜之所以仍為警方所關注，可能是因至少在偵查階段，
147〈洪門公開設香堂與斬香儀式〉，《中國時報》1991 年 7 月 8 日第十四版。
148何秉松、張平吾，《臺灣黑社會犯罪》，頁 37-40。
149陳福成，《洪門、青幫與哥老會研究──兼論中國近代秘密會黨》，頁 312。
150這一方面有其統治上之需求，另一方面亦係受到西方法律的影響，以日治時期之《治安警察法》
為例，可參谷山靜夫編著，《治安警察法要論》（台北市：台灣警察協會，1924），頁 52-55。
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了解無賴漢或流氓之糾眾聚結的方式，有輔助辦案之效果。茲舉日治時期台灣 特高警察寺奧德三郎之刑訊經驗談加以說明，據其所言，台灣人受刑訊時，常 被整到半生不活仍堅決否認，直到瀕死之剎那才認罪，但稍一鬆手又堅持否認，
其認為原因之一在於這些嫌犯在參加活動時都會在神明前發重誓，表明絕不背 叛同志，若背誓願受禍及子孫之處罰，故會有既然背誓與否皆難逃一死，不如 否認到底之心理；基於此一理解，這些特高警察遂逆向操作，命嫌犯向神明發 誓坦白招供，進而於偵查上獲得進展。151
二、報界看結拜
戰後台灣之報紙中對台灣結拜兄弟風俗或相關案例之報導與評價，似乎呈 現出在報界心中，有一套適用於結拜兄弟間的倫理。這些報導、評價雖有不同 報社、不同時間之別，但似乎多以基於單純情誼投合而為的結拜為尚，認為結 拜兄弟彼此間應是相互知心、義重於利。這在《中央日報》一篇關於結拜之短評 中有清楚表述，該文先舉一台北縣平溪鄉陳姓鄉民喜參加結拜會卻分身乏術之 例，表示當時流行亂濫結拜之結拜會，表面上是金蘭之交，實則為政治（主要是 為選舉）或商業利益之結合，遇利益衝突便翻臉無情，缺乏純潔真摯的友情。152 這樣的標準在以下兩個方面可見其具體呈現：其一乃結拜之會費問題，蓋於民 國六十五年，曾有婦人阮對專門以急需金錢繳交結拜會費為由，向人詐騙錢財，
被警方發現時已行騙三次，第三次亦幾乎取信對方，153自此婦人之詐騙紀錄觀 之，當時人們或多認為結拜確實需繳費，154惟該報導認為結拜理所當然不須交 會費，此看法即相當可能係基於前述義重於利之倫理而來。其二為結拜兄弟對
151寺奧德三郎著，財團法人日本文教基金會編譯，《台灣特高警察物語》，頁 79-80、102。
152〈結拜〉，《中央日報》（1974 年 4 月 2 日），第十二版。類似之評論，在康熙年間季麒光之
〈嚴禁結拜示〉中已有之，其道：「其始出於好名好勝之心，不難約同要離，决誓荊卿，及利害 所關，則漠然如路人，又從而下石者，比比然矣」（參陳文達纂，《臺灣縣志》卷之十，康熙五 十九年（1720）序刊本，頁 718-720）。
153〈「結拜」何需交會費婦人實在「窮扯大」〉，《中國時報》（1976 年 2 月 22 日），第三版。
154這或許是清代流傳下來之傳統觀念，蓋清代台灣之結拜已有須交會費之案例，如嘉慶三年
（1798）七月九日徐章等人在嘉義縣結拜成立小刀會，即需各出分錢三百文，參中國人民大學清 史研究所、中國第一歷史檔案館合編，《天地會》6，頁 86-89。。
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Brothers: A Study in Chinese Ritual Kinship”, pp. 236-247, 250-252.159據白安睿之研究，當代華語世界之秘密社會的入會儀式簡短且敷衍行事，參 Boretz, Gods, Ghosts, and Gangsters, p.117.與此處所指出之不須結拜的情形合觀，似乎存在一個輕視儀式甚至 去儀式的趨勢。
160何鋯，《台灣綠林傳》，頁 79；何秉松、張平吾，《臺灣黑社會犯罪》，頁 136。
161李玟萱，《無家者──從未想過我有這麼一天》（台北市：游擊文化股份有限公司，2016），
頁 69-70。
162轉引自何秉松、張平吾，《臺灣黑社會犯罪》，頁 136。
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採取傷害身體甚至取人性命之懲罰，依劉會進之說法，基於民主時代的來臨，
最多將犯錯者掛黑牌，逐出山堂，永不復用，並將此人罪行告知其他山堂；163 華興山山主刁平對此有更詳細之論述，其表示因生活方式之現代化、對政府民 主法治精神之遵從，並為維護洪門新形象，經其瞭解與體驗，主張對犯錯者可 分為六個階段處分，依序是：口頭警告、書面警告、記小過、記大過、留山察 看、開除。164這反映出解嚴後台灣之民主化、自由化，以及洪門諸多山頭希冀 合法化、公開化之心態，而結拜的關鍵之一：背誓咒詛及其實質內容因此淡化、
減輕，可以想見其拘束力會有所減退，所餘者恐主要是象徵意義。
第五節、 小結
本章探討近代台灣的結盟之儀式與人們如何看待之。
關於儀式，分為儀式舉行之時間、空間、擺設、盟誓方式分別探究，論述 儀式內容之意義與變化，其中盟誓方式的部分係擇其中較重要之誓詞與歃血飲 酒加以分析。
在時間方面，除了日治時期中下階層婦女結拜是於祭祀觀音之日為之外，
日期上無明顯的特殊性，惟多於夜間舉行。以空間來說，一直有選在僻靜處、
廟宇為之者，清代並有不少選在住家者，然戰後未見在住家者，而有在私人公 寓、夜間校舍門口的例子。或由於史料多涉及為官方所查禁之團體的結拜，而 這些團體通常又各有其敵對勢力，為避免官方查拿與外人搗亂，故這些時、空 之選擇反映出以夜間、隱密為主。較特別的是，解嚴後有洪門山堂為追求合法 化與公開化，遂有於白晝在餐廳公開結拜之情形。
關於擺設，除了戰後台灣竹聯幫創始時之入幫儀式較為特殊外，相較於清 代、民國時期之大陸的情形，近代台灣的例子多半單純許多，變化有限，係以 供品、香燭為主，神位或神像之設置亦頗重要，尤其以關帝最為常見。之所以
163劉會進，《見證洪門三百三十年》，頁 220-221。
163劉會進，《見證洪門三百三十年》，頁 220-221。