第六章 在本質中的存有
第一節 存有與本質的早期基督宗教神學詮釋
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德斯》中的「異是異於異的」之詮釋，但其作為有限者僅只是本質之「絕對否 定性」的預像；最後，筆者將闡述黑格爾如何由本質的絕對否定性對映象之直 接性二者的「同一的統一性」加以談論，並顯明對黑格爾而言「映象」明確地 作為古代哲學中的「共行者／偶性」之形上學角色。筆者期盼在這些形上學背 景之下，「絕對否定性」乃至於黑格爾之後將論述的「反映／反思」，並非作為 邏輯進展的形式方法，而是邏輯形上學在本質環節中的獨特原理。
第一節 存有與本質的早期基督宗教神學詮釋
如若我們回到本質與作為映象的存有二者有所區別但不相分離 (distinctio
sed non separatio) 的關係，並且作為映象的存有只是純粹的存有之諸規定，其
存有乃依賴於本質而不具獨立性，那麼我們便可在本質的視野中，探尋映象之 否定性與直接性的根源，並進一步揭示本質的活動。「只能夠指出，將它〔映 象〕區別於本質的那些規定，乃是本質自身的諸規定，並且更進一步，本質的 這個規定性，其即是映象，己在本質自身之中被揚棄了。」(11.14–18) 在這個 視野中，黑格爾宣示了我們將看到的本質的動態：本質的規定使規定自身區別 於本質，這即作為映象的建構，但這個建構同時又是在本質自身中之否定與保 存。首先，黑格爾直接指出映象構成的存有學狀態與邏輯形上學的根源所在：
「存在著非存有 (Nichtsein) 的直接性，其構成了映象；然而這個非存有不外乎 就是本質在它自身上的否定性。」(11.19–21) 在上一章中己經述及，在哲學史 中主要呈現出關於「映象」的問題，即是由柏拉圖所欲解決的難提：「非存有」
的存有。然而，在此黑格爾進一步在邏輯形上學的層次上對這個非存有追本溯 源：呈現為映象的非存有確實存在，並非「全然不存在的」(ἀνυπόστατος)，儘 管是「相異於本質存在的」(ἑτερουπόστατος)，然而基於存有與本質的不相分 離，亦非由外帶入另一個存在於本質之中，也就是說，它乃是依附於本質，並
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且「居於本質之中而得以存在的」(ἐνυπόστατος)。就本質而論，這樣的非存有 事實上就是基於本質自身的否定性，並且由於作為映象的存有已然返回於本 質，因而映象的規定事實上即是本質自身的規定，因此，黑格爾以「本質在它 自身上 (an ihm) 的否定性」來表達作為映象的存有對本質的寓居。由此而言，
他明確地在邏輯形上學的層次上來談論存有邏輯過渡到本質邏輯後，存有寓居 於本質中之存有學狀態：「存有即是在本質中的非存有。它的在己的虛無性 (Nichtigkeit) 乃是本質自身的否定本性 (die negative Natur des Wesens selbst)。」
(11.21–23) 本質這樣的否定本性當然造成了自身的虛無性 (ἑαυτὸν ἐκένωσεν)，
而這個虛無性則恰恰構成了映象。
有基督宗教古典神學背景的讀者，應該可以發現在這裏的詮釋中我所加入 的古代乃至於宗教改革時代的神學概念。如此相互參照之下，我們可以發現神 學出身的黑格爾在其哲學系統的表達中確實隱誨地使用了神學概念，特別是關 於本質與存有的關係幾乎與基督宗教神學的基督論 (Christology) 有緊密的關 係，無怪乎會有人以為邏輯形上學即是以哲學的語調對三位一體 (Trinity) 的談 論：存有論即是聖父論（上帝存在、上帝的超越屬性與創世論等），本質論即是 聖子論／基督論（基督的神人二性、道成肉身與虛己論等）以及概念論即是聖 靈論（聖靈的遍在與合一、歷史理性的推動與展現）。若聚焦於此處本質與存有 的關係而言，「區分但不分離」的談論誠然延續自《精神現象學》「導論」中的 意識理論（意識與對象有所區分但不分離），但這個談論卻明顯繼承了宗教改革 者（特別是加爾文）對傳統的迦克墩信經 (Symbolum Chalcedonense) 之基督神 人之「具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散；二性的區別不 因聯合而消失……」(ἐκ δύο φύσεων [ἐν δύο φύσεσιν] , ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως , ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόµενον· οὐδαµοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς
ἀνῃρηµένης διὰ τὴν ἕνωσιν, . . . / in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum: nusquam sublata differentia naturarum propter
unitionem, . . .) 的濃縮表達，即 distinctio sed non separatio。在早期基督宗教，
教父們為了進一步解釋信仰，遂使用了當時的哲學術語來表達，例如基督的
「二性 (φύσεις) 一位 (πρόσωπον, viz. ὑπόστασις)」，以致於三一上帝中之聖父與 聖子的同質 (ὁµοούσιος)，並且在這個處境下依據他們對哲學的理解而漸漸的發
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Damascene 之早期神哲學著作之定義 (Dialectica. fus. 30.1–11, 45.17–22)，1 而 這裏對存有與本質的說明亦是符合他中晚期的神學中，為了對迦克墩會議中之「聶斯多流主義」(“Nestorianism” in Council of Chalcedon) 駁斥，進而對基督人 性詮釋為ἐνυπόστατος——人性於聖言 (Logos) 的位格之中方具有其具體存在 (De Fide Orthodoxa. 3.9; Expositio fidei 53.14–18 (III 9))。2 值得注意的是，John Damascene 並非依據教父傳統去詮釋作為基督人性的 ἐνυπόστατος 與作為基督位 格的ὑπόστασις 的二者的區分，而是依據哲學上由「在某物中（存有）者」(τὸ ἔν τινι; that which is in something) 與「（存有）在其中者」(τὸ ἐν ᾧ; that in which it is) 二者的區分所發展出的形上學概念：ἐνούσιον（在本質中被看到的東西，
意即偶性的集合）與οὐσία（本質）的二者區分。(U.M. Lang, 651–2)3 德語的
《哲學歷史辭典》在談論Hypostase 時，也提到類似的看法，早期教父們，如 Maximus Confessor 與 Johannes von Damaskus 在使用 Hypostase 以及
Enhupostasie 這些術語來談論基督竹旳「道成肉身」時，事實上即是藉由身體與 靈魂的形上學學說來加以表達：「被運用在道成肉身之上就如同被運用在靈魂與 身體的統一之上，意即，〔基督的〕個別人性並非在自己本身，而是在聖言
（道）的實體 (Hypostase) 中具有它的自立 (Selbstand)，如同身體並非在自己 本身中存在，而是在靈魂中存在，即Enhupostasie。」4 顯然，與其說黑格爾在
1 轉引自 U.M. Lang, “ANHYPOSTATOS-ENHYPOSTATOS” (1998) , 649–50
2 分別轉引自 Aaron Riches, Ecce Homo: On the Divine Unity of Christ (2016), 115; U.M. Lang, 650
3 事實上，筆者以為，這二個區分自當上溯至我們於第二章中曾提及的，亞里斯多德在《範疇
4 “Auf die Inkarnation wie auf die Einigung von Seele und Leib angewendet, bedeutet das, daß die individuelle menschliche Natur nicht in sich selbst, sondern in der H. des Wortes ihren Selbstand besitzt, wie der Leib nicht in sich selbst, sondern in der Seele subsistiert (Enhupostasie).” HWPh, s.v.
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此使用了基督宗教神學的表達，倒不如說他事實上更是使用了教父們表達神學 時背後所使用的哲學概念。「映象」在此更接近ἐνούσιον 所要表達的東西。5