第四章 探問本質的知識架構
第三節 對本質之認知在近代哲學的挑戰
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死了的、空洞的無規定性」(20–21)，然而，對黑格爾而言，更為嚴重的反倒是 本質並非認知所欲探尋的「存有之在己且為己之所是」，而是「為著一個它者」
的虛無——一種依賴其他存有的「片面的虛無主義」。
第三節 對本質之認知在近代哲學的挑戰
黑格爾在此對哲學史的回溯以及所遭受的虛無主義的批評並不僅止於古典 的上帝存在論證的形上學問題；事實上，他使用「抽象反思」(die
abstrahierende Reflexion) 這個源自於費希特「知識學」之方法學概念來談論此 一建構本質之認知活動，絕非偶然之事。眾所周知，費希特在94/95 的「知識 學」(Wissenschaftlehre) 中，抽象反思被設置為系統教化的方法中介，不但為了 探尋人類知識的原理，亦為了表述知識學的系統：「並非藉由抽象反思，在其自 己地並非意識事況 (Tatsache) 者能成為意識事況；然而透過它這將被認知：人 們必須必然地思想這個行動 (Tathandlung) 乃作為所有意識基礎。」(GW, §1) 對作為知識學開端基礎的「行動」(Tathandlung) 之探尋，乃在抽象反思的過程 中發生；哲學觀察從有條件的邏輯之「事況」 (Tatsache) 抽離，並立基於它對 純粹行動的反思。在94 年的《論知識學或所謂哲學的概念》（Über den Begriff
der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie）一文中，他對這個方法
直接這樣表述：透過這個自由行動，某個原本在己而言已是形式的東西，即人類精神
（第二版作「睿智」）的必要行動，進到一新的形式——知 (Wissen) 的，或意識的形式——中被採納為內容。因此那個行動乃是一種反思的 行動。那些必要的行動由它們在其中得以出現的序列中分離出來，並且 從所有的混合中純粹地被建立起來；因此那個行動也是一種抽象的行 動。未已抽象，無能反思。……這個行動方式（指人類精神的必要行 動）一般，透過一種從所有它所不是者那裏之反思著的抽象，應被分
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離。(ÜBW, §7)
對於探究人類的知識 (Wissenschaft) 之系統，並作為所有其他可能知識之 條件的「知識學」，在此乃以構成知識的所有「人類精神的必要行動」為其探究 對象。以之為對象、為內容（明顯對費希特而言二者是同一回事），為使知識學 得以出現，必須要求另一人類精神的行動，其不被包括在所有那些行動之中 的，並使其他行動方式得以被意識到。由於此行動並非構成知識所必要之人類 精神行動（必要者皆為知識學所探討之對象），因而費希特以選言論證 (Modus
tollendo ponens, Disjunktive Syllogismus) 認為其乃自由的行動。這個人類精神的
自由行動，既非以外物反而以人類精神的行動為其對象，因而可以說是一種反 思的行動；而其將那些原本在建構知識的這些行動，從他們與那些知識的對象 的混合 (Vermischung) 之中抽離出來，因而亦可說是一種抽象的行動。此處，費希特延續著他在該文上一節中對「邏輯反思」的探討，亦認為此處的「哲學 反思」亦與「抽象」乃同一者。12 由於抽象反思乃一外在於構成知識的所有
「人類精神的必要行動」的自由行動，無怪乎，黑格爾在此乃以「外在的否 定」對之詮釋。
不論是建構邏輯或進入哲學，對費希特來說都是藉由抽象反思的自由行 動；然而它不但在思想的基礎上破壞了思想與存有的原始關係，使存有抽離出 思想（或是用此處邏輯學的語言，使存有的規定性抽離出所剩餘本質），並且由 對外的視線轉回向內，即轉向回到自我自身。例如，在上述引文中，抽象反思 使構成知識的「人類精神的必要行動進到一新的形式——知的，或意識的形式
——中被採納為內容」，然而，這知的、或意識的形式，除了人類精神的必要行 動所能提供的，還能由什麼提供呢？費希特儘管認為，在不同的層次上可區分 出普遍的人類精神與正在構作知識學的哲學意識，因而為了表現此一普遍性，
12 在《概念》一文的第 6 節中，費希特對與知識學同樣是為所有科學建立形式的邏輯學，就其 二者之關係作出討論時談論了建構邏輯學的反思活動與抽象活動：「沒有反思，抽象則不可能 的；沒有抽象，反思亦不可能。這二個行動，被思索為相互分離，並且每個被視為為其自己 的，因此二個都是自由的行動；如若甚至在這種分離的情況下二者仍相互關聯，那麼每個則是 另一者的必要條件；然而，對綜合思維而言，它們只是一且同一的行動，乃由二個側面視 之。」(ÜBW, §6)
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的「知識學」中只被指涉為自我的非活動性 (Nicht-Tätigkeit)，並且對自我的對 反者來說正欠缺了存有的屬物性。因而，如若這樣的反思與自我知識並非原初 屬物性 (Urrealität) 以及賦予生命的存有，只是一個在自身中空洞與僵死的關係 形式，那麼這種反思只能說正造就了存有的確定性與屬物性二者的分裂。鑑於費希特的知識學所具有的上述問題，雅可比 (Friedrich Heinrich Jacobi) 對他這樣的觀念論提出了著名的虛無主義 (Nihilismus) 批評。在 1799 年他寫給 場上的諸屬物性全體 (omnitudo realitatum)。這乃是《基礎》(Grundlage) 的論綱告示。它最終 劃掉了理性神學的教條，即屬物性全體乃上帝的可理解概念。而取代上帝概念的乃是全屬物的 自我 (das omnireale Ich)。」見 Wolfgang Janke, Fichte: Sein und Refelxion – Grundlage der kritischen Vernunft (Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1970), 26。
14 Friedrich Heinrich Jacobi, Werke, 6 vols (Darmstadt, 1968), 3: 44. 轉引自 Wolfgang Janke, Fichte, 31. 以下對雅可比的談論，皆轉引自 Janke，不再另行說明。原文如下： “Wahrlich mein lieber Fichte, es soll mich nicht verdrießen, wenn Sie, oder wer es sey, Chimärismus nennen wollen, eas ich dem Idealismus, den ich Nihilismus schelte, entgegensetze”. 喀邁拉 (Chimära)，希臘神話中一種獅 頭、羊身、蛇尾的吐火怪，喀邁拉主義或可譯為嵌合主義，在此乃是觀念論者對雅可比的思想 將許多理論硬生生的嵌合的一種批評。關於雅可比對費希特的批評，參Wolfgang Janke, Fichte,
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格爾為他與謝林的合作刊物Kritisches Journal der Philosophie 所撰寫的長文〈信
仰與知識〉(Glauben und Wissen) 之中，16 他不但仔細審視了雅可比在費希特 哲學系統中所發見的令之嫌惡的虛無主義，亦更進一步將這種虛無主義的特徵30–35。
15 1812 年，費希特的「關於反思本質的臨時課程」(ein vorläufiger Unterricht über das Wesen der Reflexion) 以及該年的「知識學」手稿乃至於 1804 年的《知識學》，皆對於他耶拿時期知識學 基於反思所導致對存有的屬物性的破壞提出探討——明顯是對上述雅可比的批判認同並且予以 回應。見，Wolfgang Janke, Fichte, 27–30。
16 “Glauben und Wissen oder Reflexionphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jocobische und Fichtesche Philosophie”, in SW 2, 287–433.
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Sein)、以及伴隨它的邏輯系統得以被發展，真實的哲學系統也才得以呈現。18‧ 國
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由此，對黑格爾而言，費希特乃至於與之處在相同情況的雅可比，其哲學系統 根本不能被稱為真正的虛無主義。事實上，在〈信仰與知識〉一文中，黑格爾 亦對此已給予宣告式的談論：「……然而哲學的首先者 (Erste)，即是去認知絕 對無，費希特哲學對此所達成者是如此之少，因而雅可比哲學對它所嫌惡的是 如此之多。相反地，二人都在對立於哲學的虛無之中；有限者、現象對二人而 言具有絕對的屬物性；絕對者與永恆對他們而言在認知之中都是無。」(SW 2, 410) 正是基於這樣的絕對無的觀點，使得黑格爾在其哲學系統之中不但能包容
「外在於存有的認知」在歷史的過往之中所有以「外在的抽象反思」對本質的 建構：「在其上所有的被規定者與有限者乃被否定的。」(WdL II, 3, 36) 而有別 於雅可比以「外在於存有的認知」為基礎的「上帝存在並外在於我……，或者 我即是上帝」的這種無第三者的「非此即彼」的批判，這樣觀點亦使黑格爾得 以建構出他的「內在於存有的知識」的哲學系統：「然而相反地哲學卻說，有第 三者，……——因為它指稱上帝不僅是存有，也是思想，亦即我，並且認知衪 為二者的絕對同一性，對於上帝而言並沒有東西外在於它，同樣也不能規定它 為這樣的一種為己持存的東西，其透過一外在於它的東西被規定，好像在衪之 外還有另外的持存者存在……。」(SW 2, 411) 明顯地，這個在黑格爾耶拿早期 已然形成的上帝觀點——即是存有亦是我，並且乃是二者的絕對同一，與我們 前述的邏輯形上學的知識架構可以說是遙相呼應。
第四節 小結
讓我們回到「邏輯學」的本質問題。就知識（或外在於存有的認知）的進 程而言，尋找本質無異於建立在存有之諸規定之否定：並非這些作為直接者的
為根本的提供整體視野的「外在反思」這樣一種素樸的知性活動？其與黑格爾所謂的「絕對 無」乃至於「絕對反思」又有何關連？這些問題無疑是黑格爾的「反映／反思」所要解決的重 點。
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存有及其諸規定是在己且為己者、過去曾經是且如今仍是者，而是另有其他。
也就是說，基於探尋真理的意欲，知識將不停滯在存有的領域，並非只是單純 邏輯運動的進程，完全也符合一般的知識進程。質言之，經由我們對黑格爾文 本的分析與詮釋，我們揭示出在「邏輯學」在本質問題的進展中，具有二個平 行 (parallel) 且和諧 (harmonisch) 的層次、且各個層次再各具二種理論視角的 相互交織建構的活動：第一層次的哲學史中對本質探問的形上學發展／認知一 般對本質的探問，以及第二層次的邏輯形上學之自行發展的辯證運動／有限知 識對此運動之觀看。問題只是在於，該如何看待外在反思對這個否定的理解，
以致於由此所導致的以抽象反思對本質的建構，進而落入片面的虛無主義之 中。在本質邏輯的「導言」中，黑格爾以翻轉的語式如此預示：「然而，本質，
如它於此所形成的，乃是這個它之所是者，並非透過一對它而言陌異的
(fremde) 否定性，而是透過它自己的 (eigene)〔否定性〕，其乃存有之無盡運動 之所是。」(4, 22–24)19 正是這個相對於「陌異的否定性」的「本質自己的否定 性」，將使本質問題得以用此一嶄新的觀點來談論，並由此將一般知識進程對本 質的探問，銜接上存有邏輯最後的存有整體在絕對無差異下所指向的一作為否 定的它者，使存有整體據此得以被否定並保存其存有質。然而這個切實的開 展，仍需於「邏輯形上學」正式由存有過渡到本質，亦即真正對本質予以探
(fremde) 否定性，而是透過它自己的 (eigene)〔否定性〕，其乃存有之無盡運動 之所是。」(4, 22–24)19 正是這個相對於「陌異的否定性」的「本質自己的否定 性」，將使本質問題得以用此一嶄新的觀點來談論，並由此將一般知識進程對本 質的探問，銜接上存有邏輯最後的存有整體在絕對無差異下所指向的一作為否 定的它者，使存有整體據此得以被否定並保存其存有質。然而這個切實的開 展，仍需於「邏輯形上學」正式由存有過渡到本質，亦即真正對本質予以探