第二章 邏輯學的方法問題或形上學問題
第四節 本質論首章形上學意義之梗概
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說，本質邏輯的運動不若如存有邏輯那般的是由某者到它者的過渡，而是否定 活動與否定者二者之間的運動，以致於如若我們要以存有邏輯的語式來對本質 邏輯加以談論，只能說存有邏輯的「過渡」在它過渡至本質邏輯中己然揚棄，
它者不再如存有領域中乃「作為對一個存有的非存有」(als Nichtsein eines Seins)，而是「作為對一個空無的空無」(als Nichts eines Nichts)，因為此處的它 者即是作為否定活動的本質，而某者則是否定者，其只能「於它的否定存有中 具有它的存有」(sein Sein in seinem Negiertsein hat)。(14) 對於這樣的東西，黑 格爾以一個極富綜攝性的語𢑥稱之為「映象」(Schein)，而本質與其之關係，即 可稱為「映照」(Scheinen)。
在這裏我們或許還無法對上述的引文以及這二種邏輯進展的方式做更進一 步的解析，然而二者的差異明顯在於其邏輯形上學的立足點的不同。如若我們 只關注邏輯進展的形式結構，而不去追問是否基於其他原因使邏輯的進展得以 改變，以致於存有論中的所有規定會在本質論中被予以否定的保存、本質自身 作為否定活動本身，並且在本質論的開始之處仍會重新落入存有論中存在的領 域，那麼我們只能眼見黑格爾辯證法的瑕疵，並無盡地轉而探求他未曾也無意 去探究的一種機械性的形式主義辯證法原型，從而離黑格爾所設想的「邏輯－
形上學」愈來愈遠。簡言之，筆者以為，如若我們不進一步追問邏輯學乃至於 本質邏輯此處的形上學意義，我們將無法回答這些疑問，從而面對緊接下來的
「反映／反思」此一環節，也只能愈發抽象的去理解。事實上，如若我們關注 於此處邏輯進程中所涉及的傳統形上學議題，我們將發現，的確對黑格爾而 言，根本並沒有一可脫離形上學內容而獨立存在的「辯證法」。
第四節 本質論首章形上學意義之梗概
讓我們再一次整理上面進入本質論之初所出現的問題：何以存有的規定性 會全然以否定的方式於本質中存留？對本質的探問，何以一開始會重新落入存
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有論中存在的領域？為何如此對本質的探問會是一種不適切的談論，以致於在 本質邏輯中必須出現另一種不同的辯證法？以及最後，黑格爾以「映象」這個 似乎並非以往哲學會採行的用語作為本質論第一部分的第一章的標題，是否有 哲學史中的意義？筆者以為，面對黑格爾在此處談論的「那些在長久傳統中被 建構出來的形式存有論的概念」，19 如若我們回到它們在哲學史中所涉及的形 上學議題，我們便能進一步理解它的邏輯進展：如若我們回到古希臘乃至於中 世紀哲學發展綜攝於οὐσία 與 συµβεβηκός 的思索，以這些思索作為理解黑格爾 此處對本質談論的框架，我們便能對上述的這些疑問予以簡單的解釋，乃至於 真正觸及黑格爾對Reflexion 的談論所欲觸及的真正議題。事實上，黑格爾在本 質論的導論中便己經給予充分的暗示指涉這一關連：「在『存有』(Sein) 這個動 詞 (Zeitwort) 之中，語言己經將這個本質保存於過去時 gewesen 之中了；因為 本質乃是過去的、但卻是無時間的過去的存有。」(WdL II, 3) 這一說法，就令 我們想到了亞里斯多德 (Aristoteles) 對 οὐσία 的知名的談論：τὸ τί ἦν εἶναι （暫 以英譯為 “the what it was to be”，儘管仍無法表達希臘語中的未完成式），眾所 皆知，他在幾處談論οὐσία 的一般指涉時都提及這個術語 (Met. 1017b 10–23;
1028b 33–35)，甚至有時直接以同義詞對之置換 (983a 26)。
如此，我們可以對上述問題大致做出如下回覆：
首先，如若我們同意，οὐσία 的問題根源乃是普遍形上學對存有的探問，乃 是去探究「作為存有的存有以及那些依其自身對其之歸屬者」(τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ᾽ αὑτό) (1003a 21–22)，20 那麼上述的存有諸規定性，也就 是存有邏輯中的諸範疇（質、量、尺度），只能被予以否定性的保存於本質中，
便是十分清楚的事；也就是說，這些規定只能作為亞里斯多德所言之歸屬者，
而非哲思所欲探究之作為存有之存有的本質，因為其並非作為存有之存有，並 非哲思所欲探究的在己者。
19 見前文對 Henrich 的引文。
20 可參黑格爾對此語之德語翻譯：“was ist, insofern es ist, und was ihm an und für sich selbst zukommt”。(VGP II, 152)
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分與另一部分的隔離 (Absonderung)：一種分離 (Trennung)，這個分離落入一第 三者中。」(WdL II, 8) 黑格爾這句簡省的話，直接令我們將此處的問題關聯到 自希臘哲人提出「這是什麼」的本質性探問後，於柏拉圖 (Platon) 的《巴門尼 德斯篇》(Parmenides) 顯題化，乃至於亞理斯多德早期在《範疇篇》(Kategoriai) 中仍隱藏著的分離問題 (das Chorismos-Problem)。如若我們用亞里 斯多德在談論邏輯時對存有的分類提出的分類術語，上述的分離即是「對於主 人論證」的批判。(Parm., 132a–c., 陳康，1944 [1999]，66–75) 不論是基於懷疑 此一本質者之作為本質者，因而必須無盡的追索另一個本質者，或是由第三者
21 關於這二者的分離，見彭文林 （2002），465–506。儘管這篇文章似乎直接指出，陳康
（1957）依據亞里斯多德的整個知識系統認為這二個術語其實是可置換的，這個觀點是一個與 亞理斯多德的《範疇論》(Kategoriai) 的文獻互相矛盾的主張，然而由於二人的問題意識明顯有 異，一是企圖由分離問題來為《範疇論》在亞理斯多德的思想發展中判定寫作時間與思想之成 德的τὰ πρὸς τι (relatives)，主要指涉的是比例關係 (das quantitative Verhältnis)，而不完全是新時 代意義下康德(I. Kant) 哲學中的 Relation，是以黑格爾在存有論的量與尺度中對之處理。
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獨斷的肯認從而招致本質者實為無可思想者的矛盾，都足以證實這種本質者與 非本質的分離處境在本質問題上的不適切性。這即是黑格爾在此須另闢蹊徑的 原因。22
最後，如若我們回到希臘哲學的框架中，我們便可以對黑格爾在此處所使 用的Schein 這個在過往哲學中甚為少見的術語採以希臘哲學的解讀。筆者以 為，黑格爾之所以使用這個術語，除了在其觀念論架構中要將存有邏輯中的諸 範疇予以揚棄式的收攝於本質邏輯之中，從而對之後 “Reflexion” 篇章得以進 一步銜接，還意圖直接指涉希臘哲學中的一個重要術語，即δόξα，因為 δόξα 不 僅有一般譯作為「意見」的意思，也還有「外在形象」、「光輝」、「光榮」的意 思 (Liddell and Scott, s.v. “δόξα^”)。而這個字的動詞型式 δοκεῖν，δοκέω，甚至 如同德語動詞scheinen 一樣，也有「似乎」、「彷彿」、「好像」的意思(Liddell and Scott, s.v. “δοκέω”)。如若我們採行這樣的觀點來看本質論首章，那麼我們 便可以更清楚地看到，黑格爾在這裏亦要對變動世界中由存有邏輯的質、量、
尺度範疇所呈現出「意見」，也就是亞理斯多德上述所謂的「那些依其自身對作 為存有的存有之歸屬者」在理論上加以安置，如此能進一步於 “Reflexion”這個 篇章中由本質之作為「自己關連於自己本身的否定活動」(die sich auf sich selbst beziehende Negation) 以其觀念論觀點演繹出亞里斯多德所謂的「共行者／偶 性」(συµβεβηκός) 概念（由「設定著的 Reflexion」一節完成），23 並進而在這 個知識架構中探究一種可對偶性予本質活動中抽離的延伸架構，且亦是所有其 他哲學系統造就上述分離問題的原因（由「外在的Reflexion」一節完成），乃 至於最終可在上述之知識架構中演繹出古希臘乃至於中世紀哲學所發展出所謂 的「本質的共行者／偶性」(τὰ συµβεβηκότα καθ᾽ αὑτὰ; per se accidentia)（由
22 這句精省的用語在黑格爾本質論中尚有其他意義有待探究，亦即所謂 äußerliche Reflexion 的 問題，我們將於論文中再行展開。
23 在《邏輯學》的文本中，黑格爾明確地以 Zusammengehen 這個素樸的字面翻譯來對之加以指 涉，然而黑格爾在行文過程之中並沒有明顯地將其術語化。黑格爾之所以選取Schein 而非 Zusammengehen 來作為這個篇章的主題，除了其在字意上具有光輝的意思從而與 Reflexion 更 為接合，在哲學史的發展上δόξα 亦比 συµβεβηκός 更來得寛廣。黑格爾明顯具有將議題向上延 伸到前蘇格拉底的時期的哲學發展的企圖。
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「規定著的Reflexion」一節展開）。24