第四章 探問本質的知識架構
第二節 對本質之認知在傳統哲學的挑戰
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構詞法意義來加以理解並以之為理解的立足點，或許在目前這個階段中也可以 質疑有無需要以「內在於存有之知識」來詮釋「存有自身的運動」。的確，黑格 爾容許我們只在構詞法意義的層次上觀看邏輯的發展，並且將上述之知識只以 外在於存有的認識來加以解釋。然而，筆者如此之詮釋，不但是將本質邏輯導 論中黑格爾隱含的談論先行揭示出來，事實上也是整個本質論的發展目標之揭 示：在客體性邏輯的發展中，如若「外在於存有的知識」進一步可以揭示自身 乃派生於邏輯範疇自身的運動，並且在觀看邏輯範疇之發展過程最終揭示出客 體性邏輯自身之運動即就完全等同於外在於存有的知識的運動，那麼，這樣的 狀態即是上述所謂的相互地「承認」或「復合」。在這個情況下，外在於存有的 知識發展等同於邏輯範疇的運動，不但客體性邏輯藉此證成自身即是「知識／
科學」(Wissenschaft)，在此之前的邏輯發展運動亦證成自身為「知識活動」
(Wissen)，並且與外在於存有的知識可以理解為同一知識。8
第二節 對本質之認知在傳統哲學的挑戰
然而，在黑格爾之前的所有西方哲學傳統中，又是如何對本質加以探問 呢？其所造成的哲學上的難題又會是什麼？而在邏輯形上學的自行發展之中又
8 在客體性邏輯中，「內在於存有的知識」與「外在於存有的知識／認知」二者之相互承認或復 合在最後的關係範疇──特別是因果關係 (Kausalitätsverhältnis) 到交互作用 (Gegenwirkung)
──之中徹底展現出來，其形態類似於從馬勒布朗雪 (Nicolas Malebranche) 的「機緣主義」
(Occasionalism)，到萊布尼茲 (Gottfried Wilhelm Leibniz) 的「預定和諧說」(pre-established harmony) 的形上學架構，然而與這二者在根本上的最大差異在於：1. 這二個形上學較完整的 展現為作為特殊形上學的宇宙論，但黑格爾在整部邏輯學中，不論是上述的內在於存有的知識 或外在於存有的知識，都仍僅只是「關於邏輯的知識」（即Wissenschaft der Logik 一書取名之由 來），當然，黑格爾徹底遵循自巴曼尼德斯 (Parmenides) 以來的「思想與存有相同」(τὸ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι) 的原則，因而對這些「邏輯的存有」的範疇之探究實具有存有論之意 味，儘管對黑格爾而言並不適合對普遍形上學與特殊形上學作出區別：自然哲學乃作為絕對理 念在自然領域中的（亞里斯多德意義下的）實現；2. 黑格爾並不如他們那樣預設上帝之超越 (Transzensdenz)，因而此一存有論沒有救援神 (Deus ex machina) 的困難。另外，特別需要澄清 的是，客體性邏輯最終是過渡於主體性邏輯且發展至絕對理念，因而這種知識架構並非黑格爾 邏輯學最終將展現的。
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該如何對之看待？誠然，在黑格爾之前的所有哲學系統，自是以作為「外在於 存有的知識」的認知活動來探求本質，因而要回答這些問題，我們必須先進一 步理解這個「外在於存有的知識」在邏輯形上學的發展中所承擔的作用與造成 的問題，並其可能將會對本質的探究造成之不適切，乃至於由其中對存有到本 質的過渡所出現的轉折。黑格爾在談論了二種知識架構對本質的探問後，提出 了一種在進入本質領域之前，介於存有領域與本質領域之間的認知的停滯 (stehenbleiben) 的狀況：
認知一般而言不能停滯在那個雜多的存在 (Dasein) 那裏，但也不能停滯 在存有，純粹的存有那裏；它將反思強加 (auf|dringt) 於自己：這個純粹 存有，也就是對所有有限者的否定活動，預設了一種內化／回憶
(Erinnerung) 與運動，其已使直接的存在純化為純粹存有。存有於是被 規定為本質，為一如此的存有，在其上所有的被規定者與有限者乃被否 定的。(3, 29–36)
按照此篇導言之前文 (3,5–6)，此處的「雜多的存在」應指存有領域中的各 規定，黑格爾在此乃承繼前文之「當知識意欲認知真者，……那麼它便不停滯 於直接者與其諸規定」一語，續而聚焦討論一種使這些直接存在、被規定者或 有限者之純化為所謂「純粹存有」之認知。正如黑格爾在這裏所言，他意要承 續談論的，乃是前章所述存有邏輯最後階段的「外在反映／反思」的缺失，而 直到這裏，我們才能真正明白在之前黑格爾使用「停滯」一語的真正意思 (WdL I, 429–30; WdL I-1812, 271–2)，以致於他何以要先行地闡述對本質探問的 知識架構。然而，何以認知將「外在反思」強加於己，會使存有上的所有的被 規定者與有限者的「否定活動」有關呢？在此，我們需先注意到的是，「所有有 限者的否定活動」(die Negation alles Endlichen) 一語，按我們前述的知識架構 來理解，即可以是
genitivus subjectivus，即所有有限者之否定活動之「外在反
映」，亦可以是genitivus objectivus，即外在於存有的認知，對於所有有限者以
「外在反思」予以否定。在前文中我們已經提及，在存有邏輯的最後一個階段 中，存有整體具有一種指向自身的否定關連，並且總體在矛盾中體現出此一否 定性，使得如今這些雜多的、直接的規定不再如同過往那樣作為存有者，而只
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能作為被設定者，並且在外在反映／反思之視野下這些被設定者被視為相同有 效，從而彼此相涉。那麼，如若認知在此停滯，由此一對這些規定予以否定的 外在反思進一步探問存有整體的本質，那麼所能得到的只能是這種作為「無規 定的 (bestimmungslose) 簡單統一性」(WdL II, 4,1) 的存有。「無規定的」一 語，按照存有邏輯首章的「有-無-變辯證法」中對純粹的有與無的相同規定，
即是指上文之「純粹存有」，從而也就是純粹的無；而所謂的「純化」，即就是 這種單純從外部對這些存有邏輯的範疇予以否定。也就是說，前文提及的「外 在反思」的缺失，基於知識對真者的意欲，在此要開始運作。以下，黑格爾開 始藉由哲學史中對本質加以探究的談論，來顯示此一外在反思意欲對本質的認 知方式。
很顯然，繼承並且建立在存有邏輯最後階段的外在反思之上的認知，如若 欲以此對一存有整體之「本質」加以探求，則將超出外在反思在存有邏輯中所 實行的那種對整體的思辨性認識，或將諸規定予以連結而對辯證的過渡予以指 示的作用；反而，外在反思在此已被使用為一種建構性的方法。黑格爾在此突 然以不同的時態來對此方法描述：從那個無規定的簡單統一性那裏「被規定者 已經以一種外在的方式被拿取開來 (hinweggenommen worden)；對這個統一性 而言被規定者自身曾是一外在的東西，而它依據這個拿掉 (Wegnehmen) 仍對 它（指統一性）保持對立」。而他更進一步強調，之所以認知可以以此方式「建 構」此一無規定統一性的本質，乃是因為在存有邏輯的最後階段中，「它（指被 規定者）並非在其自己地被揚棄，而是相涉地、只是在對這個統一性的關連之 中被揚棄。」(4, 2–6) 到了這裏，我們才能較好地解釋黑格爾在上文提及的
「對所有有限者的否定活動（即所謂「純粹的存有」），預設了一種內化／回憶 與運動」一事：這即是黑格爾在這裏使用過去時態的用意，藉著對存有邏輯的 連結（一種無時間性的回溯），我們對本質的探問即是在這個架構上展開；而這 種回溯同時對「認知」也具有另一種的修辭意義：外在的認知也由此展現其探 問內在本質的活動。但黑格爾更進一步，藉由對存有邏輯更前階段的回溯，表 明了哲學史上以此方式對本質建構的方法學特徵：「先前已經提及 (Es wurde . . . erinnert)，如若純粹的本質被規定為所有屬物性的綜攝 (Inbegriff aller
Realitäten)，那麼這些屬物性同樣即屈從於規定性與抽象反思 (der
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abstrahierenden Reflexion) 的自然本性，並且這個綜攝則化約 (sich reduziert) 至 空洞的簡單性。」(4, 6–11) 對於這個更前階段的回溯，再使這個「內化／回 西」並丟失其意謂 (Bedeutung)。如此，某者在非凡意義中並非不同於它者，而 是透過它者而被「調和」(temperiert)（萊布尼茲式的中介加以表達），然而這也 學院哲學 (Schulphilosophie)，將過往的形上學統合於教學體系後的成果。在此，「所有屬物性 的綜攝」一語以拉丁文被表述為omnitudo realitatum，見 Andreas Böhm (1720–90), Metaphysica (Giessen: Krieger, 1753), “De ente finito et infinito” (§264–§300), esp. §276–§286；另參 Alexander Baumgarten (1714–1762), Metaphysica, Ed. 4 (Halle/Magdeburg: Hemmerde, 1757), §803–§810。值 得注意的是，Baumgarten 的這本形上學即是康德多年使用的教科書。
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延續著斯賓諾沙對「規定即是否定」(Determinatio est Negatio) 的觀點，因而對 這樣的屬物性而言，其綜攝則可以說乃所有界限與有限性的綜攝。然而，對黑
似乎，黑格爾是延續著erinnern 的回溯方向，甚至隱隱認為 erinnern 亦即是
reflexio 和 abstractio。由此我們可以標定出一個詮釋方向：黑格爾雖不能同意以
抽象反思作為方法的哲學系統建構，但他一如所有系統哲學家一樣，亦要將抽 象反思安置在其以絕對反思為展開的系統之內。然而，在這樣歧出的理解下，所得到的本質對黑格爾而言「既非在己亦非為己本身」，「它乃是透過一個它 者，即外在的、抽象的反思，並且乃是為著一個它者，亦即為著抽象以及一般 而言的為著那個對立於它而停滯著的存有者 (das ihm gegenüberstehenbleibende Seinde)。」(4, 16–20) 而在這種外在的抽象反思的操作下，本質也落入了所謂 的「虛無主義」(Nihilismus) 的麻煩：「在它的規定中它因此乃是那在自己之中
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死了的、空洞的無規定性」(20–21)，然而，對黑格爾而言，更為嚴重的反倒是 本質並非認知所欲探尋的「存有之在己且為己之所是」，而是「為著一個它者」
的虛無——一種依賴其他存有的「片面的虛無主義」。