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「傾聽」，也就是對於「存有者自身匯聚」(the gatheredness of beings themselves) 的「傾聽」。361但這是什麼意思？海德格的意思是：我們並不是首先聽到個別的、
零碎的事物；相反的，在那之前，我們早已理解、早已傾聽一種人事物的整體關 係，早已置身在一種人事物相互連結的整體掌握當中，唯有身處在這種整體意義 脈絡的「傾聽」中，我們方得以「聽見」各種事物對我們訴說。海德格認為，赫 拉克利特何以感嘆「人們確實在聽，但他們只是聽語詞，而非『傾聽』。」(human beings do hears, and they hear worlds, but in this hearing they cannot “hearken”.)362並 且說：「唯當人們傾聽，人們方能聽見。」(We can truly hear only when we are already hearkening.)363的原因所在。
如此，海德格經由對赫拉克利特的解讀，透過詮釋、重新活化，注入對存有 問題的關懷上。依海德格的解釋，人們一方面始終活動於「存有」的默然領會當 中，然另一方面卻又總是對於「存有」一無所知。因為人們始終將他們的注意力 灌注在個別的存有者中，以至於「存有」反而對他們隱蔽起來。364這是因為他們 始終只能「聽見」個別的存有者，卻從未能「傾聽」眾存有者「持常的匯聚」(constant together)，而海德格主張，這個「持常的匯聚」也就是赫拉克利特一直想說明的
「邏各斯」，是事物的「理序」，同時也就是古希臘經驗下所謂的「存有」。365
寓於此中的場域哲學
對於「物」與「四方域」的關係，筆者認為在 1950-1951 年間，出現在〈物〉
(The Thing)與〈築、居、思〉(Building Dwelling Thinking)兩篇文章中所舉的兩個 例子：「壺」與「橋」，值得我們更進一步深入的探究。
壺做為一物而現身在場(presences)，壺乃是作為一物而在的壺。然而，
物何以能現身？物物化(The thing things)。物化匯聚(Thinging gathers)。
領受(appropriate)四方域，而匯聚四方域的駐留，於此當下作為此一或 彼一，而成為時間中駐留的某物。以如此經驗及如此方式所思維到的壺 之本性，壺之現身在場(presencing)，正是我們所謂的物。我們現在藉由 四方域匯聚-施予(gathering- appropriate)的駐留之道而思索【物】這個語
361 Martin Heidegger, Introduction to metaphysics, new translation by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven, Conn. : Yale University Press, c2000,p.137.
362 Martin Heidegger, Introduction to metaphysics, new translation by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven, Conn. : Yale University Press, c2000,p.136.
363 Martin Heidegger, Introduction to metaphysics, new translation by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven, Conn. : Yale University Press, c2000,p.137.
364 Martin Heidegger, Introduction to metaphysics, new translation by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven, Conn. : Yale University Press, c2000,p.138.
365 「邏各斯是持常的聚集(constant together)，是存有者自身的綻放(stands in itself)，亦即存有。」
Martin Heidegger, Introduction to metaphysics, new translation by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven, Conn. : Yale University Press, c2000,p.138.
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橋以其方式把天、地、神、人聚集於自身。匯聚或聚集(gathering or assembly)，藉由我們【德語中】的一個古老語詞來說，乃所謂的「物」
366 Martin Heidegger, Poetry,Language,Thought, translations and introd. by Albert Hofstadter, New York : Harper & Row, c1971,p.174. 【】內文字為本者所加
367 Martin Heidegger, Poetry,Language,Thought, translations and introd. by Albert Hofstadter, New York : Harper & Row, c1971,p.153.【】內文字為本者所加。
368 Martin Heidegger, Poetry,Language,Thought, translations and introd. by Albert Hofstadter, New York : Harper & Row, c1971,p.169.
369 Martin Heidegger, Poetry,Language,Thought, translations and introd. by Albert Hofstadter, New York : Harper & Row, c1971,p.171.
370 Martin Heidegger, Poetry,Language,Thought, translations and introd. by Albert Hofstadter, New York : Harper & Row, c1971,p.172-174.
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唯有當橋跨越河流，河岸方顯露為河岸。橋特意地讓兩方相互貫通。藉 由橋，河岸的一方與另一方對峙起來…它將河流、河岸、以及陸地，帶 入彼此間的近鄰關係(neighborhood)中。371
橋是一物；然以為四方域提供一個場域(site)這樣的方式，來匯聚四方 域。372
如此，海德格藉由「存有的打叉/塗抹」( )、以「四方域」與「物」雙向 交流的關係，來取代早期「存有」與「存有者」這樣的辭彙，以避免「在場形上 學」或「實體形上學」的疑慮。透過「壺」與「橋」的例子，我們可以發現，在 對於「四方域」的描寫中，「存有」(「四方域」)及「存有者」(「物」)皆拒絕被 設想為一種「在場」(presence)；相反的，倒是始終主要以「缺場」(absent)的型 態展現，而「缺場」(absence)雖「不在場」，卻不等同於「不存在」(no-thing)，
只是曾在而不在的「曾在」(no-longer)與將到而未到的「尚未」(not-yet)中間的缺 場狀態，而每一個當下在場(present-presence)都受其召喚牽引而現身存在。373 透過「四方域」與「物」這組新詞彙，海德格得以開始用另一種思維模式來 思索「存有」與「存有者」這些早期的詞彙，問題不再是追問：「什麼是在？」
(What is Being/being？)而是追問：「如何而在？」(How is Being/being？)或者問 題應該表述為：「世界」如何成為以及如何是一個由多維度條件所圍出來的「場 域」(site; Stätte)，而「存有」( )的追問方式，轉以透過「四方域」鏡映遊戲 所不斷生發出來的真理，各個維度彼此間如何交相纏繞涉入這塊讓存有者存有的
「澄明之地」(clearing)的方式來追問。正如海德格研究者珀格勒(Otto Pöggeler) 在《海德格的思想道路》(Martin Heidegger's Path of Thinking)所觀察到的：
世界作為天地人神之四方域，並不設想在其外部另有「根基」(ground)。
在解釋上，亦非從四方域中的結構環節中抽出任何一個作為一切的奠 基。在世界中，令隱蔽開顯的，始終是如深淵一般無根柢的奠基(abysmal or groundless grounding)，就此而言，無所謂終極奠基可言(no ultimate ground can be secured)。374
因此對於技術本質所呈顯的「虛無主義」問題，不再是問：我們如何跨越這
371 Martin Heidegger, Poetry,Language,Thought, translations and introd. by Albert Hofstadter, New York : Harper & Row, c1971,p.152.
372 Martin Heidegger, Poetry,Language,Thought, translations and introd. by Albert Hofstadter, New York : Harper & Row, c1971,p.155.
373 Martin Heidegger, Poetry,Language,Thought, translations and introd. by Albert Hofstadter, New York : Harper & Row, c1971,p. 184; “On the Question of Being”, adopted in Pathmarks, edited by William McNeill, Cambridge [England] ; New York : Cambridge University Press, 1998,p.313.
374 Otto Pöggeler, Martin Heidegger's Path of Thinking, translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber, Atlantic Highlands, NJ : Humanities Press International, 1987, p.204.
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道難關的臨界線；而是去問：我們如何理解並承受問題的形成而泰然處之。對於 現代科技的危機與虛無主義的本質，海德格設想的是，或許我們無能拒絕來加以
「超克」(Ü berwindung; overcome)，然我們如何能在與之應對周旋之際，同時令 其有所「轉化」(Verwindung; resigning)。在此，「轉化」不是以一種非此即彼的 方式來設想，而是一種既是將自身託付出去，卻又不受其操控宰制的智慧。因為，
儘管充滿危機，然一方面，現代科技作為一種存有解蔽的方式已成事實，並非我 們可以斷然拒絕的東西；375而在另一方面，由於人與現代科技的關係並不一定是 一種零合的關係，況且人們也不可能放棄現代科技所帶來的文明成就，而回退到 前現代世界。因此重點在於，如何展現一種對現代科技「泰然處之」(Gelassenheit;
releasement)的應對智慧，使得我們既對現代科技說「是」的同時，也同時保有說
「不是」的空間。因此，海德格在 1955 年〈泰然處之〉(releasement)中如此描述：
盲目的詆毀科技是愚蠢的。譴責它是邪惡的東西也同樣是短見的。我們 依賴科技的裝備，而它們也幫助我們取得進步。但問題在於，是否我們 沒有意識到自己已經與科技的裝備牢牢的綁在一起，而無法抽身。但我 們也還不致於全無他路可尋。我們可以運用科技設備，卻同時在利用厚 生之際，保留自身而不受宰制，我們隨時皆可擺脫它們。我們可以讓科 技設備發揮它應有的功用，但是不讓它們影響我們生活內在與真正的核 心。我們可以肯定科技設施之用，同時否定它們有權宰制我們、腐蝕我 們、擾亂我們、進而虛耗我們。376
而如何與理解這些問題，並不是只為了理解物之為物、世界之為世界的探 究，而是同時涉及我們是誰？寓於何方？的問題。因此，海德格從他與雍格的討 論中，另轉出一層意義：我們並非是圍困在臨界線內的存在，我們自身就是線所 交纏圍繞的界域。377因此，對於技術批判的問題，不同於許多現代性研究與技術 批判的進路，海德格並不是設想一種得以穿透這些危機與難關的超越方式，而是 透過理解與承擔，而與之共在交纏，令其轉化。也唯有如此，我們才能明白海德 格何以說：
現代科技的本質在於聚置，聚置則歸屬於解蔽之命運。這些句子所要表 達的東西，截然不同於，人們一般所聽所言中所謂的：「技術是我們時 代的宿命。」這句話中「宿命」(fate)的意思，彷彿「宿命」意味著某
375「集置(Gestell)是命運的一種規定(ordaining)，正如同任何的一種解蔽(disclosure)方式一樣。」
Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology”, in The Question Concerning Technology and other essays, translated by William Lovitt , New York：Harper and Row,1977, p. 24-25.
376 Martin Heidegger, Discourse on Thinking, translated by John M. Anderson and E. Hans Freund, New York：Harper and Row , p. 53-54.
377 Martin Heidegger, “On the Question of Being”, in Pathmarks, edited by William McNeill, Cambridge [England] ; New York : Cambridge University Press, 1998,p.311.
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個避無可避且無可轉變的進程。378
因此，對海德格而言，與其讓現代技術無限上綱的成為突破一切線界的支配 性存在，不若在「有限性」的哲學精神下看見說技術的「政治性」如何構成我們 作為在世存有於此而在的「界域性」，尤其是當我們把「政治性」理解為連結人 與人、物與物，而從其部屬配置中獲得意義秩序整體時，情況更是如此。技術，
作為一種連結人與人、物與物的方式，才每每成為各種價值規範角力抗衡的交鋒 之處。對海德格而言，「角力抗衡」(Streit; strive)正是我們經驗真理如何「敞開」
(a-letheia)最基本的經驗方式。一條公路是否開通？一座核電廠或水壩是否興建，
都涉及政治、經濟、環保、城鄉差距與在地認同…等多方維度的價值考量。正因 為如此，我們往往發現晚期現代性並不如早期現代性所呈顯出來的那種朝向「單 向度」社會發展的景況；相反的，人們往往不難發現相反的跡象，在越是高度現 代化的社會裡，一個社會決策或技術物的引進越是將更多的價值考量納入其中，
因為這都涉及原有人事物連結方式的重新洗牌，以及原先奉為圭臬的價值規範的 重新再詮釋與再定位。而也由於再詮釋與再定位，實涉及的是原有人事物連結方 式的意義秩序的重新排序，也因此更難去估量，一個決策或一個技術物的引進，
對於我們日後生活的改變究竟是一種進步還是倒退？原因就在於，一方面由於我 們在衡量一起事件的變革時，再難以用單一標準來共量，而是同時涉及各方不同 意義旨趣的裁量；另一方面，裁量前與裁量後的意義秩序已經處在不同價值排序 中，正因為這之間的「不可共量性」(incommensurability)缺乏比較基準，才每每 涉及海德格所謂躍入深淵(leap into abyss)的「決斷」(de-cision)。在我們生活中看 得到各方力量交錯的痕跡，甚至可以說，我們的生活就是各方力量交錯織就的痕 跡自身。如此，也就無怪乎海德格在對於「物」的字源學探究中，另轉出一層不 同於日常素樸知覺的「政治意涵」：
可以確定的是，在古高地德語中，物(thing)意味著匯聚(gathering)，尤 其特指在裁量審議中爭議性的事務(matter)。如此，古高地德語中的物 (thing and dinc)，指的乃是與人密切相關的事務或事情(an affair or
可以確定的是，在古高地德語中，物(thing)意味著匯聚(gathering)，尤 其特指在裁量審議中爭議性的事務(matter)。如此，古高地德語中的物 (thing and dinc)，指的乃是與人密切相關的事務或事情(an affair or