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賀爾德齡的詩作中，「神性」如何於基於諸神的隱蔽與「非-在」(not-being)來得 到思考。而海德格強調，正是在諸神的隱蔽與「非-在」對人構成難關的地方，
人與神那種相互依屬(belong together)的存在關係才被突顯出來，因為基於隱蔽與
「非-在」(not-being)，諸神的到場需要人，需要「在-此」方能現身在場；而反 過來說，人需要諸神，人需要不斷透過對諸神「現身」需要的回應來成其自身。
275海德格認為，也唯有當人們意識到，諸神現身被抑制(are distressed)，以致於對 人而言成了一種「危難」(distress)之際，一種「居-間」(between-space)之思才被 打開。海德格稱這種「居-間」之思為「源-思」(en-thinking )。
存-有的源-思(en-thinking)引發存-有作為在其本質現身過程中人與諸神 相互確認的「居-間」，也就是說，於此之中決定彼此間相互歸屬。作為 此一「居-間」，存-有不「是」隨後追加到存有者上；不若說，是在本 質現身過程中其真理進入到存有者的保存之中。276
在投入「源-思」的過程中，諸神與人再無法被思想掌握為「既予」(given) 或「現成」(extant)之物，而是諸神與人如何出自於「居-間」的給出而入其 本質現身，並依據不同的方式被接受歷史性的存在。然這就意味著：思想必 須為其自身的本質而爭鬥(the struggle)，在「決斷」中為事物隱藏的可能性 開出「持恆性」(steadfastness)。277因此海德格說，實事的本現是我們必須冒 險進入的那個東西，這意味著我們要求的「經驗」(experience)，乃是在這種 冒險進入意義下的「源初-跳躍」(Ur-sprung)，跳躍，方使得「此間」(Da; t/here) 首先成為運動歷程於某時、某地開展的處所(site)。278進入「居-間」，而後寓 於(abiding in)「實事」並守護「本現」。279
海德格的「轉向」
由於海德格手「事實性的詮釋學」(或在現象學脈絡下稱為「詮釋學的現象 學」)其基本精神在於追問的是「在者之在」(the Being of beings)，而海德格追問 的「在者之在」既非片面的僅追問「在者」(beings)，亦非完全擱置「在者」之 後而純粹談論「在」(Being)，如此。表達出海德格現象學的一種「嚴格性」
(rigorous)，亦從這個角度來理解海德格哲學看，那麼過去思想界對於海德格的讚
275 Vallega-Neu, Daniela, Heidegger's Contributions to philosophy : an introduction, Bloomington, Ind. : Indiana University Press, c2003,p.76.
276 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by Parvis Emad Emad and Kenneth Maly, Indiana University Press, 1.Ed. 2000, p.302.
277 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by Parvis Emad Emad and Kenneth Maly, Indiana University Press, 1.Ed. 2000, p.335.
278 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by Parvis Emad Emad and Kenneth Maly, Indiana University Press, 1.Ed. 2000, p.167.
279 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by Parvis Emad Emad and Kenneth Maly, Indiana University Press, 1.Ed. 2000, p.203.
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揚或詆毀可能都需要再行斟酌，因為過去思想界無論讚揚或詆毀海德格都依賴以 下的理解前提：海德格的根本追問在於思索孤懸於萬象之外而作為萬象根基的
「存有」，從這個理解前提，海德格的存有論則難免有傳統形上學借屍還魂的嫌 疑，至多只是藉由更為活化更為動態作為託辭。以本論文第二章所引介的詮釋理 路來說，楊恩的解讀模式(同時也是許多海德格詮釋者隱然支持的理解方式)屬於 這類的解讀方式，當然筆者必須強調類似楊恩的理解模式不必然為錯，然筆者也 欲指出這種解讀模式既不是唯一的詮釋可能性，同時也不是一種能呼應海德格晚 期極欲轉向具體哲學關懷的詮釋可能性。誠如海德格本人在《哲學論稿》中已經 考慮到的：
一旦「存有」不再是被再現的事物【Ιδέα】 (what is re-presentable)，並 據此，也不再是那種出自追求盡可能純粹而毫無雜質的捕捉存有之瘋狂 而因此被設想為離乎(away from and separate from)存有者的東西。只要 存有與存有者(於源初時-空意義下)是一時(simultaneous)併現的，並且被 經驗和設想為(並非原因或理由意義下)存有者的基礎，那麼，就再沒有 任何機會去為了用某種方式再現，而在探問存有本己的存有之際卻將它 很狠的甩在一邊。280
因此，至少在《哲學論稿》的思路軌跡中，我們不難發現海德格已察覺他過 去哲學首重「存有」一詞的後果，而試圖改用其他的辭彙來表明他的哲學關懷的 真正所在，筆者認為無論是後來的「實事」或「四方域」概念的發展都是這個轉 變的跡象。就海德格的見地，儘管抽離「在者」之「在」是一種形上學語言的「抽 象」，然而反對形上學語言而主張回到純粹的「在者」，這樣的立論並不見得就是
「具體」，筆者認為後期海德格的「實事」或「四方域」概念都是企圖描述掌握 於每個當下的具體情境中，那種「在」與「在者」一時俱現的現象描繪。
筆者認為，海德格透過修改哲學語言而來的思想變化，一方面有助於哲學思 維更接近生活世界中的具體情境，同時也有助於海德格的哲學思維於生活世界的 具體情境開展。誠如本章論文引述的詮釋者徐瀚在〈轉向與實事：形上學導論序 言〉中指出的，「實事」概念意涵在於捕捉人與存有之間更積極的思想與行動關 係，在這種關係中人需要存有，存有需要人。人需要存有，展現人對存有的「隸 屬性」(belonging)；存有需要人，表露存有「需要」(need)在具體行動的境域中 方足以開展。也由於「實事」概念的基本精神既非過於匆促的倒向「在(存有)」
或「在者(存有者)」之中的另一端，而是試圖持穩的立於「在(存有)」或「在者(存 有者)」一時俱現並同時作用的「居間」狀態，筆者認為這正是我們理解海德格
「轉向」(the turn; Kehre)的關鍵所在。
280 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by Parvis Emad Emad and Kenneth Maly, Indiana University Press, 1.Ed. 2000, p.203.
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海德格的詮釋家理察森(William Richardson)在《海德格之路：從現象學到存 有之思》(Heidegger’s Way Through Phenomenology to the thinking of Being)一書 中，對海德格Ⅰ（前期海德格）與海德格Ⅱ（後期海德格）做出如下的區分：理 察森以「轉向」作為經界，說明海德格Ⅰ強調的是由「此在」出發而到向「存有」； 而海德格Ⅱ則著重於從「存有之思」到「此在的本質」。281而事實上海德格本人 對於理察森所作的區份，也有所回應的做出一定的補充說明，海德格如此回應理 察森的解讀：
海德格Ⅰ與海德格Ⅱ之間的區分，唯有在這樣的情況下方是合理的，即 始終注意到：唯有從海德格Ⅰ的所思而來，方能進入海德格Ⅱ所欲思考 的東西之中，然海德格Ⅰ之所以可能，唯當它被包含在海德格Ⅱ之中。
282
因此，透過理察森的區分以及海德格自己對前後期分界區分的補充，我們除 了理解海德格原意是前後期區分並非從「此在」到「存有」，或者反過來從「存 有」到「此在」的轉換，而是兩段時期雖著重側面不同，然實屬殊途同歸外；此 外，筆者認為若我們將徐瀚的解讀一併考量在內的話，那麼「實事」概念的基本 精神就位於「存有」與「此在」相互隸屬並相互為用的「居間」狀態，而後期海 德格的「轉向」所欲轉向的樞紐位置就在於始終寓居此中的居間狀態。誠如瓦萊 加-諾伊(Daniela Vallega-Neu)在《海德格哲學論稿導論》中明確的指出，相較於
《存有與時間》，海德格在《哲學論稿》的「此-在」(Da-sein)加了連字號(-)意味 著原先意涵突出重點的轉變。這個的首要意涵不再指人或存有自身，而是存有真 理的歷史性於具體情境中的開展，連字號(-)的用意在於強調是真理自身給出時居 間於(in-between)存有與此在、存有與存有者兩端的「軸點」(the turning-midpoint)，
在這個意義上「此在」(Da-sein)是「存有-在此」(Being-there)真理開展的敞開境 域(the opening)中。283這個「時-空」(time-space)既是澄明之地同時也是遮蔽之所，
這也就意味著作為真理與非真理角力的交織之所、開展之域，「在-此」交織中敞 開的「裂縫」(encleavage) 始終無法以任何「現成在場」(presence)的方式徹底縫 合。
理解上述的基本原則，則我們可以明白法國後結構主義者如德希達(Jacques Derrida, 1930-2004)之流對於海德格哲學是「在場形上學」(the metaphysics of presence)的指責可能有失公允，誠如在本章論述中梳理海德格《哲學論稿》文獻
281William Richardson, Heidegger’s Way Through Phenomenology to the thinking of Being, The Hague : Martinus Nijhoff, 1967, p.79-93.
282 Martin Heidegger,‘Vorwort’, in William Richardson, Heidegger’s Way Through Phenomenology to the thinking of Being , The Hague : Martinus Nijhoff, 1967.
283 Vallega-Neu, Daniela, Heidegger's Contributions to philosophy : an introduction, Bloomington, Ind. : Indiana University Press, c2003,p.81.
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中所表明的，至少在 30 年代的這個文本中我們已經可以追蹤到海德格自身已經 對於早期所提出「存有學差異」進行反思，而這時期的海德格也意到早期自己對 於「存有學差異」說法所造成的刻板印象試圖進行轉寰，在 30 年代的《哲學論 稿》中，海德格已意識到自己應該去強調區分存有與存有者差異的目的不在於捨 離存有者而追問「存有」，而是應當將「存有學差異」的重點擺放在存有與存有 者的「差異」，亦即不是為了要繞過存有者去追問存有，而是企圖追問那個更為 源初的「差異自身」，那個令雙方(存有與存有者)既有所分離卻又原始統一的「源 痕」(trace)，這個「源痕」(trace)是他特殊定義下的「本源」，是始終以「缺場」
方式「在場」的「超越性根源」。
筆者同時認為，這種解讀策略有助於回應當代思想對於海德格的批判。以哈 伯瑪斯的《現代性的哲學話語》(The philosophical discourse of modernity : twelve lectures)為例，哈伯瑪斯對於海德格的解讀策略實際是對於前後期海德格哲學特 徵扣其兩端而攻之，而在哈伯瑪斯的論述中，連繫這兩個端點的關鍵乃是「納粹 事件」。哈伯瑪斯認為前期海德格的「此在」表面上看似「反主體主義」與「反 意志哲學」，然在政治現實與學術論述的結盟裡，事實上「此在」與「存有的解 放」成了「集體此在」與「存有命運之決斷」。如此，哈伯瑪斯論道：「海德格在 第一步裡摧毀了主體哲學，而在第二步裡又跌回主體哲學的概念束縛當中。」284； 而在「納粹事件」過後，哈伯瑪斯認為海德格哲學的「反主體主義」與「反意志 哲學」成了一種規避政治責任，一切聽任「存有命運的到來」，因此，哈伯瑪斯 復又論道：
正如同海德格將擔任校長以及隨之而來的爭議歸之於「科學的本質形上 學條件」（essentially metaphysical condition of science），故其切開了其言 行與其作為一個經驗人的自我，而一概的歸因為個人無法逆轉的存有之 命運。其正是以此一立場來看待自身的理論發展；海德格並沒有將所謂 的「轉向」視為思之努力的克服或一種研究過程的成果來解決問題，而 是將它視為匿名的存有自身克服形上學的客觀事件。285
在哈伯瑪斯的詮釋下，晚期海德格主張「存有命運的到來」無可逆轉，因此 我們對「存有」的理解或不理解皆屬枉然。哈伯瑪斯在此全以原先的政治企圖以 及後來的迴避政治責任的心理動機來解釋海德格思想之轉向，筆者必須強調類似
在哈伯瑪斯的詮釋下，晚期海德格主張「存有命運的到來」無可逆轉，因此 我們對「存有」的理解或不理解皆屬枉然。哈伯瑪斯在此全以原先的政治企圖以 及後來的迴避政治責任的心理動機來解釋海德格思想之轉向，筆者必須強調類似