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第五章 海德格《哲學論稿》裡的「居-間」精神
海德格哲學向來企圖繞過傳統形上學的語言，以求乎更源始的思之可能性及 更質樸的回到「事物自身」(the things themselves)。從現有出版文獻來看，紀錄 海德格於 1936-1938 年間運思歷程的《哲學論稿》(Contributions to Philosophy (From Enowning))，也同樣體現了這位哲人一貫的哲學追求。
《哲學論稿》裡的內容是海德格在 1936-38 年間運思的歷程，但成書出版卻
是在海德格逝世之後的 1989 年(即海德格百歲冥誕)，這可能說明這本著作在海 德格仍在世時，海德格本人對這部「著作」的「完整度」，其自身評估是持保留 態度的。不過，這部「著作」仍是我們追蹤海德格在 1936-38 年間運思歷程的一 個重要紀錄，而且我們會發現《哲學論稿》裡的許多概念和問題的設定，不但承 續了《存有與時間》以來的哲學精神，同時也是海德格之後許多發表持續追問並 補充的主題。
在本章中筆者對於《哲學論稿》的梳理有著兩個動機，一方面是考察海德格 前後期思想的轉變軌跡，一方面也希望透過理解海德格在《哲學論稿》所企圖表 現的哲學精神來審思過去我們在海德格詮釋上是否還遺漏一些重要的解讀空間。
在海德格哲學詮釋中，許多研究都關注到了《哲學論稿》中「實事」(Ereignis) 概念的關鍵性，而筆者認為「居-間」一詞所要傳達的精神就是解讀「實事」概 念的重要關鍵，同時也是串接前後期海德格思想轉折的一個樞紐。儘管， 「居-間」一詞的基本精神早在 1927 年的《存有與時間》(Being and Time)中已經出現，
然而在 1936-38 年間的《哲學論稿》中「居-間」概念卻有了更豐富的意涵。在
《哲學論稿》中，海德格將「居-間」概念更廣泛的運用在對於存有與存有者的
「差異」、第一開端與另一個開端的「之間」、世界與大地的「角力」、「深淵」
(ab-ground)與「奠基」(grounding)的「探基狀態」(En- grounding)…等等沉思上。
海德格甚至言明，從存有論上言，「居-間」即「此-在」(Da-sein)的「實事」面貌。
從現象學到存有之思
現象學(Phenomenology)的要務在於「走向事物自身」(back to the things themselves)，「現象」(phenomena)應在無任何形上預設的情況下被描述與掌握。
對胡塞爾(Edmund Husserl)而言，「現象」被理解為被給予意識的存在，而任何超 出這些被給予的一切，在「現象學描述」(phenomenological description)的過程中 都應存而不論的予以懸擱(Epoché)，而倘若在現象描述的過程中，我們發現在該 現象在一切變化中的不變的存在，那麼該存在便是現象的「本質」(eidos)。如此，
經由「現象學還原」到「本質還原」(eidetic reduction)過程，「在者之在」(the Being
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of the beings)逐步朗現。追問作為在者之在的「本質」，使得現象學不僅止於經驗 科學，而是涉及本體論(ontology)。238
然胡塞爾的現象學，從《邏輯研究》(Logical Investigations)發展到《純粹現 象學與現象學之哲學觀念》(Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a
phenomenological philosophy)的過程，逐漸讓一度受胡塞爾現象學吸引的許多哲
學心靈猶豫，許多當初的追隨者開始懷疑胡塞爾回退到觀念論傳統，因為現在作 為「在者之在」的「本質」、事物「先驗構成」(transcendental constitution)的根源 視為源自於「絕對/先驗自我」(the absolute/ transcendental I)。在第一次世界大戰 戰後的講演中，海德格表明自己無意走先驗或絕對自我的哲學道路，於 1919-20 的冬季學期講演中，海德格以「事實生命」(factical life)作為他哲學出發的起點。239在什麼意義下，海德格的抉擇仍可被視為是現象學的道路？珀格勒(Otto Pöggeler)在《海德格的思之道路》(Martin Heidegger's Path of Thinking)一書中如 此解釋：倘若對我們身處世界的現象解釋仍是現象學的要務，並在原則上不應在 描述上將「說明」歸結化約為某種東西(something else)的話，那麼海德格堅持從
「事實生命」出發，仍是貫徹現象學開端的精神。在此，海德格堅持現象學的起 點並非始於「直觀」(intuition)(尤其是直觀客體對象意義下的直觀)，而是源於「領 會」(understanding)。在現象學的道路上，海德格以「事實生命」的「實際性」
(actuality)取代「絕對/先驗自我」作根源，而同時也意味著海德將現象學的根基 置入「事實生命」的理解，由此嵌入「事實性的詮釋學」(the hermeneutic of facticity) 當中，如此，現象學原則在海德格手上成為「詮釋學的現象學」(the hermeneutical phenomenology)。240
在「詮釋學的現象學」這樣的標題下，「詮釋」一詞不限縮在於近代詮釋學 的發展中以席萊爾瑪赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher 1768-1834)與狄爾 泰(Wilhelm Dilthey, 1833-1911)為典範的方法論或知識論的探討，而是一門涉及存 有論追問的哲學。簡言之，詮釋學的關住的焦點不再是如何詮釋對象的方法論或 技術學，現在被追問的是「詮釋自身」(interpretation itself)。海德格回到「詮釋 的」(hermeneutical) 最初在古希臘的意涵：「帶來消息與信息」(the bringing of news and tidings)。因此，「詮釋學的」現象學是一種探問，在追問中追尋「在者之在」
(the Being of the beings)，以求呈顯較不為日常意識所關注到的深層底蘊。241
238 Otto Pöggeler, Martin Heidegger's Path of Thinking, translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber, Atlantic Highlands, NJ : Humanities Press International, 1987,p.51-52.
239 Otto Pöggeler, Martin Heidegger's Path of Thinking, translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber, Atlantic Highlands, NJ : Humanities Press International, 1987,p.52-53.
240 Otto Pöggeler, Martin Heidegger's Path of Thinking, translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber, Atlantic Highlands, NJ : Humanities Press International, 1987,p.53-54.
241 Otto Pöggeler, Martin Heidegger's Path of Thinking, translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber, Atlantic Highlands, NJ : Humanities Press International, 1987,p.54.
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追問的是「在者之在」(the Being of beings)而非「在者」(beings)或「在」
(Being)，表達出海德格現象學的一種「嚴格性」(rigorous)。並非追問「在者」， 因為現象學並不是實證或經驗科學，因此存在的東西不是現象學唯一且主要的標 的；並非繞開「在者」而追問「在」，因為現象學的基本精神與傳統形上學那種 追問孤懸於萬象之外而作為萬象根基的方式亦有所不同。因為唯有置身於某種對 於「在(有)」(Being; to be)的某種領會中，才有某種敞開的領域讓某種「在者」
存在；而反過來，也唯有在某個特定開出的「存有者」存在，談論「在」才是有 意義的。因此，「領會」如何可能？是海德格現象學切入存有問題的入手處，而
「此在」(Dasein)作為「被拋」(thrown)於世，從而「寓於此世而在」
(Being-in-the-world)，其所處身之「此」(Da)，才是整個存有問題的問題域所在，
同時也是「主體的主體性」(the subjectivity of subject)的真正根源。「此在」之「此」
是追問「在」的開端，同時也是追問一再返回的終點，「詮釋」意味著在追問的 往返過程中來回循環而不斷深化問題。242
在 1927 年《存有與時間》(Being and Time)問世之後，海德格在現象學的道 路上，將現象學探究的重心從胡賽爾「絕對/先驗自我」移往「此在事實性之生 存」的基本方向大致底定。在這個轉移過程中，有幾個耐人詢問的問題：
(1) 海德格儘管否定「先驗自我」作為追問存有問題的終極基礎，而代以「事實 性的生存」(factical existence)，然儘管對於「事實性」一詞的側重，但海德格 並沒有主張取消哲學追問「超越」(transcendental)的任務。換言之，海德格有 他自己對於「超越」一詞的特殊解釋。
(2) 由於這種「超越性」的根源在於「此在」之「此」，而「此在」之「此」始終 意味著在「有限性」(finitude)中於有所敞開中亦有遮蔽的接近事物。那麼海 德格的論述如何調和「超越性」與「有限性」兩者間形成的張力？
(3) 傳統形上學追問萬象的終極基礎或奠基問題，而在著名的「詮釋學循環」中，
「此在」之「此」是追問「在」的開端，同時也是追問一再返回的終點，「詮 釋」意味著在追問的往返過程中來回循環而不斷深化問題。那麼，海德格如 何以他的存有論進路，來回應傳統形上學的「終極基礎」(the ultimate ground) 以及「終極奠基」(the ultimate grounding)的問題？
以上幾點，筆者認為是海德格在《存有與時間》出版以來，面對外界質疑之 時，一再企圖回應辯護的主旋律。例如在兩年後出版的《康德與形上學問題》(Kant and the Problem of Metaphysics)一書中所致力釐清的主要核心問題，幾個核心問 題的澄清，都試圖在詮釋康德哲學的過程中回應自《存有與時間》發表以來，胡 賽爾對於他將現象學人類學化、以及陷入歷史相對主義的責備。當然，海德格在 康德《純粹理性批判》(Critique of pure reason)詮釋的任務上，當他企圖將康德的
242 Otto Pöggeler, Martin Heidegger's Path of Thinking, translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber, Atlantic Highlands, NJ : Humanities Press International, 1987,p.55-56.
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思想資源拉向自己存有論立場時，一方面不僅面對胡賽爾質疑，此外也須同時面 對當時的新康德主義(Neo-Kantianism)陣營，因為在新康德主義形成的傳統中，
康德著作的基本精神乃是知識論(epistemology)進路，而非存有論。在 1936-38 年 間的《哲學論稿》中，不難發現海德格不斷透過書寫來澄清《存有與時間》與《康 德與形上學問題》以來的哲學立場問題。例如對於《康德與形上學問題》，海德 格再度強調其思想成果必須放在「此-在」而非「主體」的問題域來得到衡量。
海德格認為，通過問題域的重新設定，康德《純粹理性批判》理的「圖示論」和
「先驗想像力」成為整個問題的核心，這使得即使是主體式哲學思維亦離不開存 有設定問題的「深淵」。243而對於《存有與時間》，海德格則寫下：
也許還得深入下去，以入較《存有與時間》中對於「此-在」(Da-sein) 的「基礎存有論」(the fundamental ontology)進路這個已然啟動的交會更 為源始的領地──如今看來，當初那個進路已不足以充分開展我們所從 事之探問的認識。244