第三章 人智學與佛法的對話
第一節 無位真人
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第一節 無位真人
真正的靈性是自性的純淨
~克里希納穆提
古有禪宗公案，「臨濟上堂云：赤肉團上有一位無位真人，常從汝等諸人 面門前出入，未證據者看看。」29
赤肉團意指赤裸裸的肉身，無位真人則是無
位無相、無以名之的靈性；在面門之前來去無住，不受六根拘限。若將此「無 位真人」比做人智學所稱之靈性，則此一公案，就將身、心、靈三個人的存在 層次都涵蓋其中了。學人追問臨濟禪師，如何是無位真人，他簡潔回答道，「要識這無位真人 麼？今聽法說法者是。」
「聽法說法者」即是無位真人，指的顯然不是身體、更非念頭與感受的那 個「我」；而是自由出入的更高的我。學人更問「如何是無位真人？」臨濟則 喝斥道，「你說，『無位真人是什麼乾屎橛？』」正如莊子談「道在螻蟻、稊 稗、瓦甓、屎溺中。」30
靈性本體、高層自我、法性種子，不能談、不可說，一
說便錯；無有形狀，不分高下，不可捉摸卻又無所不在。
29 鎮州臨濟院義玄禪師 一日上堂曰：「汝等諸人！赤肉團上有一無位真人，常向汝諸人面門出 入，未證據者看看。」時有僧問：「如何是無位真人？」師下禪床把住云：「道！道！」僧擬 議，師托開云：「無位真人是什麼乾屎橛？」便歸方丈。
出自佛教公案【臨濟錄】。臨濟義玄禪師為唐代重要禪宗代表人物，以「臨濟喝」聞名。其教育 手段特色主要為破法，用各種「喝斥」破除名相執著。
30《莊子．知北遊》：「東郭子問莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭子 曰：『期而後可？』莊子曰：『在螻蟻。』曰：『何其下邪？』曰：『在稊稗。』曰：『何其愈下 邪？』曰：『在瓦甓。』曰：『何其愈甚邪？』曰：『在屎溺。』東郭子不應。」
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靈性就是法性，覺性，自性，佛性31；能成一切大用，能化山河萬物。偏 偏人易受習牽，迭遭物累，或在紅塵五欲中浮沉，或在知識蓋障中迷失，忘卻 生命的本質，不見本來面目。
施泰納提出人智學的修行之道，目的亦正在使人尋回這個本性，那個「人 裡面更高的人，自我中更高的自我」；
「古希臘鐫刻在神廟上的這句話『認識你自己』，真正的意義是極其偉大且宇 宙性的(universal)；……它並非要人在自己的存在之中獲取所有的知識，而是 希望人能認識更高的自我(higher self)。」(GA0055)
人所能使用的工具，不外乎身體(body)與心靈(soul)；身體賦有眼、耳、
鼻、舌、身五根，加上意根為六，伴同六識，引發感覺心與理智心的作用，產 生內在獨有的心靈經驗(六塵)。這些都是人借以進入世界、認識世界的重要條 件，卻也令人迷眩。身是心的基礎，而心則是靈與身的中介。
施泰納在「神智學」與「玄學大綱」書中分析人的不同層次，礦物性、植 物性、與動物性的存在形式，分別使人能與不同層次的外在事物相親合(relate to)；「但是透過(獨有)的人的存在形式，即使在身體的條件之下，人亦能形塑 出屬於自己的王國。」(Steiner, GA009.廖玉儀譯，2011：27。GA013)
換言之，身體與心的存在，不僅可以不成為靈的侷限，甚至可以成為有效 的工具，讓靈性在世間顯露自己，創造自己。身體感官，心理作用，都是絕妙 工具。
例如透過分析「觀看」的視覺作用，施泰納從物理/物質性的眼睛感官作 用，談到視覺的心理歷程。對內在經驗的觀看，其實就證明了一個對內在感受 經驗的「更高的觀看者(seer)」的存在，
「光線穿透眼睛後直接傳導到眼內的視網膜，此時視網膜內會產生一些化學過 程。……刺激的作用透過視神經的傳導而到達腦部，然後腦中就會發生進一步
31 「佛性」可以另名之為法性、法身、如來藏、法藏、佛界、佛種性、真如；從修學理路上仔 細分析起來縱有不同，但在中國佛學中未必明確區分。(林建德，2017)
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的物理過程。」(ibid， 36)這個生理過程若可以被直接觀測到，其實跟一般的物 理過程並無差別，但物質科學的解釋其實到這裡已經到了盡頭，「但我卻無法 透過這樣的方式發現光線的感受者對於藍色的感覺。這感覺僅在感受者的心中 產生。」(ibid)這是一種全然內在的體驗，施泰納推論這種內在經驗的機制與做 為感知歷程的事實活動是完全不同的，他稱之為「生命形構力」的作用，也就 是感覺心。至此已經進入到人的內在層次，也就是心魂界。再從這裡繼續推 衍，同樣以視覺的外在事實與內在經驗為例，就像對外界的視覺經驗一樣，對 於內在的視覺感覺經驗，也有一個觀者，活在「靈界」的更高自我，通過「靈 性感官」在經驗這一切，
「……可以透過一種更高層次的器官，使得感覺的內在世界成為一種特殊的超 感官知覺。之後人不只感受到物質界和生物界的印象，而且還能夠觀看這些感 覺。」(ibid， 37)
「人透過自我意識而稱自己為一個獨立的、與其他一切東西都分離開的存在，
為『吾』。人在這個『吾』中把握了以身及心為質素所體驗的一切，身與心是
『吾』的承載體。……『吾』是心的中心。外界刺激引發人的感覺；情感讓自 己做為外界的作用；意志與外在世界相關，因為意志在外顯的行為中展現。而 做為人真正本質的『吾』則完全不可見。」(ibid， 45)
這個不可見的靈性本質，才是生命真正的主人。身與心都只是工具，外 殼，假合，暫有；人不可免的要藉著身心進入世界，但不可忘卻真我，弄假成 真，丟失了「本來明覺」。
這個源自靈性的「吾」，讓人可以活在身心靈三界之中而不忘記靈性本 質；就像「眼睛是因光而生」的感官，眼睛只不過是一個工具，但透過它可以 接觸到創造眼睛的東西，也就是光，進而接觸到更高的自我。(Steiner,GA0055)
「視覺」究竟發生在哪裡？是怎麼作用的？是誰在觀看？兩千五百年前，
佛陀也曾以視覺現象為例，探討「本性明覺」的問題。
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楞嚴經32中，記載佛陀的弟子阿難，因受摩登伽女以幻術所迷，情況危 急，佛陀遣文殊師利往救護之，並依緣開示，對阿難提出問題，阿難答以自己
「一向多聞，未全道力」，致受引誘；也暗示了知識堆積並無法讓生命境界提 升。
佛陀問阿難的出家原由，「當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間深 重恩愛？」阿難回答，是因為「見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映澈，猶如 琉璃。……是以渴仰，從佛剃落。」原是因為見佛相好，一心欣慕。
佛陀追問，阿難當初如何為見？誰為愛樂？ 「唯心與目，今何所在？」
由此開啟兩人之間對於見與見性的問答。
阿難首先回答，「心在身內」，「一切世間十種異生，同將識心居在身 內。」佛陀以「若汝現前所明了心，實在身內，爾時先合了知自身。」識心在 身內，卻無法觀見身內事物，而先見到身外，是不合理的。是以「汝言覺了能 知之心。住在身內，無有是處。」33
隨後阿難又提出六種關於識心所在的說法，心在身外、心在根裡、心內外 兩在、心在隨所合處、心在根塵之間、一切無著為心；又分別為佛陀所反駁。
七處徵心，十番顯見，一番深入分析之後，原來習慣的用心與看見的活 動，實際上都無法找到實在的依存之處，心之所在與目之所見，只是功能，實 無自性。
「眾生但執五蘊為我，不知廣大更有真心。真心無在無不在。妄想本無處 所，真心不容思惟。七處徵心，所在既破，賊無所逃；若再破能推之心，則是 正擒賊首。」(胡建財，2001)
真心無體，五蘊非心；在物質身體的感官經驗與外界紛雜的交互作用中，
加以心的妄想欲念，人忘失本心，認賊作父，這正是施泰納描述的物質主義氾
32 楞嚴經全名為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，因阿難遭婬女所迷，佛陀 開講明心見性之理。
33 《楞嚴經》卷一。
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濫的現代人的徵狀。而僅僅透過思維視覺現象，就可以發現工具的作用，並重 新發現工具的主人。
佛陀與施泰納不約而同透過眼睛這個奇妙的器官，點出物質身體感官僅僅 做為外在暫時的工具，其實生命真正的主人是靈性，運用感官工具豐富心靈，
體會靈性，實現清楚明白的生活。
老子曰，「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽。馳騁畋獵，令 人心發狂；難得之貨，令人行妨。」34感官逸樂，往往使人在無盡爭逐攀緣中失 去健康；傷害自我甚至惹禍上身。佛陀與施泰納都提醒著世人，感官只是工 具，不是真我；就連感官印象之後的感覺、判斷、聯想、記憶、情緒，都仍只 是心魂作用，心續，意識的造作。外境不可攀，本心不可失；見相多變，見性 不易；眼見色如此，耳鼻舌身，受想行識，亦復如是。這才是靈性生命的正確 知見。「但看棚頭弄傀儡，抽牽全藉裏頭人。」35
佛是覺者；覺的涵義有三，自覺，覺他，覺行圓滿。
自覺到生命的本質，無來無去，不生不死，以無比的自由穿透世間的際 遇，遊戲神通，洞澈無常，了悟真相，是為自覺。
覺他則是因為體認到眾生一體，心即佛，佛即眾生，三無差別，是以自證 本性同時，亦積極以自身所悟的道理，觀機逗教，分享、教導、影響、啟發其 他人也獲致覺悟，自他不二，自覺即是覺他；此正是教育活動之本源。
覺行圓滿則呼應到本質的覺性在塵世的起用，覺性本質湛然不動，而世行 隨順自然圓滿。
「空性遍在 萬物萬象的一切法，即是一切法的自性，總名之為法性；此 空性在凡夫的有情眾生，稱為佛性，因為若能覺悟此諸法自性是空，便稱為見 性，所以佛性亦名覺性。」(林建德，2017)
34 老子《道德經》第十二章。
35 臨濟義玄禪師《三玄三要》。
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看似肉身如鏡，生命如花，幻化若水，朗照似月；一片光明!然而世間混 濁依舊，自身習氣難除；要證得自由自在，無生無滅，絕非簡單功夫。識得本 來面目，不見得能自在遊戲人間。
是以悟後還要起修。人智學最動人之處，就在於對世間法的用心析剖，明 晰把握靈性本質，同時真誠面對人世艱難，老實地步步雕琢，細細修改。對人 世絕不當真，卻極其認真。
覺者欲覺幻斷苦必須行八正道，八正道則從正見而起；了悟緣起性空的真
覺者欲覺幻斷苦必須行八正道，八正道則從正見而起；了悟緣起性空的真