第三章 人智學與佛法的對話
第二節 藉幻修真
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第二節 藉幻修真
佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。
~六祖壇經般若品，無相頌
《壇經》云，「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛；前 念著境即煩惱，後念離境即菩提。」38
「迷」中的凡夫，在古典機械論宇宙觀之下，會以為自身與世界無非是物 質性地受自然律規定的事物，而知識或認識本身亦僅能是對於事物與現象之概 念的堆砌；然而這個「幻境」卻是由做為思想者的人自己創造出來的，施泰納 將這個「本來明覺」的「思想者」，從自我建構的思想牢籠中解放出來，關鍵就 在於「思考」能力，
「通過思想者，思想才能與觀察聯繫到一起。人的意識就是一個舞台，在上 面，概念和觀察彼此相遇，並且相互結合。而由此，（人類）意識的特徵就同時 被刻畫出來。……他將物件看作客體，而將自身看做思考著的主體。」（王俊 譯，2017：60-61）
因為有了意識的存在，針對身心感官所獲得的感知材料，人開始進行思想 活動，並在過程中出現思想與思想者的二分，主客體於焉分離。然則這僅僅只 是為了進行認識之所需，
「人使思想指向觀察，因此他們就具有關於物件的意識；由於人將思想指向自 身，因此他就具有關於自身的意識或者自我意識。人類意識必須同時是自我意 識，因為意識就是思考著的意識。因為當思想將目光投向其自身的活動時，它
38 《六祖壇經》般若品第二。
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在因緣所生的交織複雜外相中，若保有本然明覺，自能遊戲其間，若因無 明而起，自相迷惑更起無明，則認假為真，無有出期。「無同異中，熾然成異」
42，依照施泰納的說法，原本區分主客二分，是為了有效地獲得認知，區分本 身是一個手段，一個方便，久而久之，誤以為實，喪失本真。在人類進化的階 段中，這種二元對立的認知方式，是人的「理知心」（intelectual soul, rational soul，意指能認知、分別的心魂）生起之功能，在其間人以能所對立、主客分 離的方式認識世界，獲得某種明晰的觀念與自我的圖像，卻也因此視世界為外 在客觀的存在，可以無涉地與主觀區分開來，猶如近代以來機械論的世界觀，
人自身的意義與之全無相涉；陷人於意義失落孤立之境。
反之，明覺本體，性本明覺，並不因外境流轉有所變異；一切如來並無復 生煩惱的問題，眾生本來是佛，縱有無明，亦是佛性之起用；若執兩端對立為 實，以為有生滅、有見不見，則「一切世界始終、生滅、前後、有無、聚散、
起止、念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪迴。未出輪迴而辯圓覺，彼圓 覺性即同流轉，若免輪迴，無有是處。」43《楞嚴經》裡，佛陀辨析「見」性功 能，並不依外在條件有所改變或限制；無對（對象）無光（緣）時，見性依 舊，即使在暗中似乎一無所見，見暗亦是見。此一見性，即是靈性，無來無 去，明覺本然，見相有色別，見性無明暗，此一明覺本性於眼耳鼻舌身意，同 一作用，
「佛言：汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？富樓那言：
若此不明，名為覺者，則無所明。佛言：若無所明，則無明覺，有所非覺，無 所非明。無名又非覺湛明性。性覺必明，妄為明覺。」
「覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。」44
換言之，覺性是無須條件、沒有能所對立的；是絕對的、根本的。
42 《楞嚴經》卷四。
43《圓覺經》金剛藏章。佛陀答金剛藏問。
44《楞嚴經》卷四。
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佛法修行有所謂「解門」與「行門」，對真相智慧的知見是解，親身實踐 的行動是行；解行並重，也就是知行合一。在「理」上解，同時在「事」上 修。《華嚴經》45有「理事圓融」之法，在性上是理，在相上為事，性不是相，
性卻也不離相；理事圓融，解行並重，靈性在世間顯現，也藉世間體證靈性；
煩惱即是菩提，生死無異涅槃。靈性生命在世上所感所現的一切，縱使如幻如 影，但現世生命的意義，亦正是使人在其中自我體現，自我開展，自我提升。
我們可以說，華德福教育的目的，並非要在「身界」的存有上獲得欲望的 滿足，那是短暫假有，片刻即逝的；亦非要在「心界」的層次上，去強固虛幻 的假我，在變動不居的心理感受與執著中陷溺漂流；而是著重在「靈界」層次 中活著的人，如何藉由身與心的工具與橋梁，去隨緣滿願，去體驗生命，去開 顯自身的靈性計畫(意志)。施泰納是要人珍視現世為人的條件，積極探索生命 的真相，解開生命的秘奧，如此方不枉此生。從事華德福教育者，須體會此借 幻修真之宗旨，善用人身資糧，拓展身心條件，廣結善緣，在自覺中覺他，在 度他中自度；在虛幻的塵世人生裡，活出靈性的永恆生命。
「人實際上是透過心而擁有其塵世生命歷程的。……人帶著靈而活在一個更高 層次的世界，心不時會將這兩個世界相互結合。」(廖玉儀譯，2011：78)
由此可以知道，人智學的修練之道中，修心是十分重要的，人的靈「善用 其心」，卻不能在其中迷失本心，「應無所住而生心」，一旦住了就迷了。人 的本質是靈性，是本無生滅的法性，在世間卻隨著因緣和合，顯現各種境遇景 況，送往迎來，跌宕起伏。生老病死，憂悲苦惱充塞在生命裡，沒有人能輕易 逃脫。
塵世生命的際遇條件是基於累世造作的業果，而對此有所理解的「吾」亦 唯有在「又一次」的塵世生命中，才有機會淨化或轉化所造之業，解鈴還須繫
45 《華嚴經》全名《大方廣佛華嚴經》，被佛教大乘諸宗尊為「諸經之王」；其中探討佛教宇宙 觀，一真法界，洋洋灑灑，層層疊疊，一花一世界，一葉一如來，是不可思議的「大方廣」的 境界。
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鈴人，把握這個源頭活水的靈性，在人生道路上無論遭遇甚麼樣的困難挑戰，
都可以欣然迎接，正向轉化，從容以對，因為明白過去的一切同樣是自己的創 造，未來自也把握在當下一念之間。藉事練心，一次次地抹拭靈性鏡上的污 垢，直至垢盡明現，本來面目一時明朗。
在「理」上，六祖慧能的偈子全破假名，盡除虛妄，
「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」46
這是從根本上正知見，指明大道之所向；但在行門上，在凡夫的緩慢前進途 中，還需老實慢慢修，神秀大師的偈子，則在「事」上點出了修行與教育的根 本要旨，
「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」47
儘管身心如幻非實，卻也必須時時照護，因為人身難得。這一點，佛法與 人智學是同時強調的。
施泰納談到靈性(spirit)與物質(materials)之間的關係時，有一個很經典的描 述，
「追求務實的生活之時，不可因此而蒙蔽自己的見識；須見靈性在其中作用。
追求靈性，並非基於靈性的利己主義，或對靈性的貪婪；而是為了將它無私地 運用在物質世界與務實生活之中。切勿遺忘古老的原則：靈性不離物質，物質 不離靈性，兩者互為表裡，互不可缺。」
「人在其自身生命所能贏取的，
怎能多於神性本質在其身上所顯現的一切？
你看，神性本質是如何將物質融入在靈性之中，
而靈性是如何在物質中體驗著自身。」(Steiner, GA0066)
46 《六祖壇經》行由品第一。
47《六祖壇經》行由品第一。
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施泰納這樣描述這個人生路上「吾」出現的過程，
「我之所以成為現在的我，不外乎是透過命運讓吾『遭遇』到的一切所成就 的。假如我二十歲時的一連串特定體驗與我目前所曾遇過的不一樣的話，我是 否會成為不同的人呢？人不僅從內在而來的發展動力、而且也從來自外在形塑 在他生命中干涉他的東西中尋找它的『吾』。人在『發生於他』的東西中，認 知到那個獨特的『吾』」。(廖玉儀譯，2011：78-79)
體會到身心如幻，自然就不會執著；念茲在茲都在這個本然明覺，人因此 真正可以達到如施泰納所說的，同時活在身心靈三個世界之中；「人以三重方 式跟這個世界交織在一起」；而且是有意識地同時活在三個層次的世界，而非 懵然無知。(ibid：22)命運交付在我的生命中的一切，樣樣都有道理，在在都是 禮物，處處都是道場，萬物皆對我說法，「青青翠竹皆是法身，鬱鬱黃花無非 般若。」
對世界萬象的觀點，從理上出發來看，就能不為事相所惑；《華嚴經》提 出四法界觀，在理與事之間有四種境界，分別是事無礙法界、理無礙法界、理 事無礙法界，事事無礙法界。理因事顯，事因理成，能看到這一點，就獲得法 眼，施泰納所說的培養高層次的靈性感官，當屬於此。物質世界與靈性世界在 智者、覺者、靈性實存的研究者看來是不一不異、相互涵融。人最高本質的實 現，也是最高道德生命狀態的達成；道成肉身，人成則佛成。
這是一種積極入世的大乘精神，施泰納這樣說，
「靈性實存的研究者，能夠為了研究之故而控制心，讓它在必要時從感官上明 顯的現實抽離出來；但卻不會因這抽離轉而使他成為全面疏離世界的人。……
以無任何成見的健全人類理解力透過對靈性科學真相的掌握，也能夠導向更高 層次道德生命狀態、符合真相地認識感官實存、對生命的信心以及內在心理的 健康。」(廖玉儀譯，2011：182)
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空性為理，緣起成事，龍樹菩薩的《中觀論》48對此析辨得很清楚，中觀 就是正觀，深觀，對萬法性空的本質，要具備「空觀」；緣起生妙有，不可說 無，卻不為假，需有「假觀」；正確地了解空性生妙有，理事無礙，性相無 二，即是正見中觀。
藉幻修真，意指在幻假的世間生命裡認真修行，善調身心，滋長善根，累 積善緣，並逐漸實證「真我」、「吾」的本質。這是一種「體證論」，講究真修實 證，跳脫純然知性的理解，達到全身心地知曉。
一切如幻，對照量子物理學所揭櫫的世界觀，「佛法對實相是採取較不固
一切如幻，對照量子物理學所揭櫫的世界觀，「佛法對實相是採取較不固