第三章 伊森地區之族群與文化特徵
第四節 萬物有靈論（animism）與面具民俗
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緣」的方式，來凝聚一種人為的「集體記憶」，讓人們相信他們彼此是同一族的，儘管他們彼 此之間根本就不具備血緣關係。如同伊森的泰佬人一般，雖然和寮國佬族有血親脈絡的祖源 關係，但大泰主義的強勢操作，不斷的透過國家的力量進行種族改變政策，以區域觀建構出
「伊森人」的族群意象，目的就是要解構老一輩的佬族，而建構新一代伊森人，藉以區隔寮 國佬族，這種結構性的族群改造過程，混和了泰佬人的血緣與文化脈絡，反而形成泰佬人特 有的族群性，界於泰、寮之間。
「伊森特性」是經由伊森地區的歷史意識，同時跨越了泰、佬兩族的文化親親性，所交 織出的在地性意識，有別於泰族和佬族特性。伊森特性締造出伊森地區特有的文化，強調在 地精神，也影響了泰佬人的族群性。1893 年後，寮國受法國統治將近五十年的時間，加上泰、
寮的國族主義，使得伊森泰佬人的族群文化，在發展過程中漸漸與湄公河對岸的寮國佬族形 成差異，這些政治、歷史的人為因素構成了泰佬人族群性的變遷，形成與寮國佬族和泰國中 部暹羅泰族的差別，三者目前的族群關係與特性，都已不同於數百年前的族群樣貌，這個族 群性的差異不僅表現在政治上，也同時出現在對 Tai 人群極為重要的宗教信仰上，面具民俗 便是其中一例。
第四節 萬物有靈論（animism）與面具民俗
面具民俗活動在雲南及其鄰近地區曾經相當盛行，在許多 Tai 人群生活的村莊裡，長久 以來流行著以面具民俗趨鬼的儀式，但隨著時代變遷或禁教政令，不少類似的面具民俗活動 已然失傳，不可復見，因此，若當代還保有類似的面具文化的話，那相對來說，便顯得十分 珍貴。表 3-1 是筆者採集當代 Tai 人群的幾項面具民俗活動，從表列中得知，Tai 人群這類活 動多與地區神話或傳說有關，並往往會藉由面具象徵物聚眾進行趨鬼祈福的活動，雖然各地 區的舉辦方式各有差異，但第二章中提及的面具文化原型模式中的三大元素，即「地區神話」、
「面具使用」和「聚眾祈福」的內容都是具備的，各地區面具文化之所以產生差別，是由於 族群文化的多樣性使然，故形成了原型與變形的變遷，但即便如此，面具原型的影響依舊存 有，Tai 人地區面具文化中，仍清晰可見依循著原型三大元素的方式規律進行。
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曆2542年（西元1999）開始，村民就開始有規模的舉辦活動，迄今也有14年歷史了。Phi Kon Nam有黃牛跟水牛 繞城的儀式，參與的民眾必須戴面具跟隨遊行，活動結束後會祭牲殺牛，並分食牛肉，舉行儀式時也有放火箭 的活動，雖然儀式內容和鄰近地區的鬼面節相似，但它和鬼面節是不一樣的地方節慶，名氣也沒有鬼面節這麼 響亮。2012.6.21.Tak報導；เมืองไทยดอทคอม（泰國.com）,เบิ่ง ผีขนน ้า เชียงคาน งานบุญเดือนหก (bəŋ phii khon nam chiaŋkhaan ŋaanbun dyan hok , Look at the Merit-Making of Phi Kon Nam on June in Changkan )(http://www.muangthai.com/thaidata.html , 2013.6.23.)
98 當地的傳說故事與水牛有關，當地居民認為，牛死後的靈魂，會不停地停留在運河、湖泊當中，所以每年都 會舉辦相關的儀式祭拜水牛，也同時祈求充沛的雨量和好收成。
99 從前天地相連在一起，由 Phaya Thaen 天神掌管，天神要求當時居住在地上的三位貴族要日日進貢漁獵物品 給祂。有一天貢品突然中斷，被惹惱的天神就降下洪水懲罰人類，此時，這三位貴族及其家人趕緊乘坐木筏到 天上，祈求天神的原諒，得到天神寬恕後，洪水雖退去了，但原本相連的天跟地也就此分開了。這三位貴族之 後帶著 Phaya Thaen 送給他們的一頭大水牛，退居到 Muang Thaeng（可能位於今越南北部，稱為 Dien Bien Phu 的地方）的高原河谷定居下來。三年後，大水牛死了，從它的鼻孔裡緩緩生出藤蔓，並生出兩個巨大葫蘆，葫 蘆成熟後，竟從中迸出人類，一位是男性，他是黑皮膚 Khmu 人的祖先，另一位是女性，是佬人的祖先。之後 藤蔓越長越大，甚至蓋住了天和太陽，致使萬物難以生長，人們面臨了飢荒。就在此時，布約（Thao Nyeu）和 雅約（Nya Ngam）這對老夫婦出現，志願要去砍斷藤蔓拯救人類，但也因此被藤蔓壓死而犧牲，之後人們視這 對老夫婦為救世主和祖先，並在潑水節時舉辦活動以紀念之。Martin Stuart-Fox and Somsanouk Mixay, Festivals of Laos. pp.27-28.
100 一般是在傣曆新年時，會有遊行拉禮車的活動，兩位鬼王在前面開路，鬼王身上有一個供民眾布施的供養袋，
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表 3-1 呈現的雖然是區域性的面具民俗活動，但趨鬼祈福同樣是舉辦這類活動的重要目 的，如前所述，不論是百越還是 Tai 人群，萬物有靈論一直都是他們重要的文化特色，尤其 對 Tai 人群而言，他們對「魂」的觀念就是萬物有靈論的體現，而為了要趨鬼安魂，按照老 祖宗的模式舉行面具民俗活動，就成了代代相傳的習俗之一。這些祖傳的記憶隨著移民遷徙 與世代更替，可能出現了地域上的文化變遷，這是本文一再強調的原型與變形之間的關係，
因此本節先就 Tai 人群的「人觀」進行說明，因為這歷代相傳的面具民俗與人觀關係密切，
接著將以佬族的面具民俗活動為例，說明族群性與面具文化再現的關係性。
一、 Tai人群的人觀
西方學界所探討的「人觀」是從 12 世紀以來逐漸發展而成的。104人類學對「人」的研究 歷經幾個階段：早期的研究傾向研究自我（self），如自我的情緒、意願、經驗和行動等；之 後的歐洲學者，如芮克里夫布朗（Radcliffe-Brown）等人用社會結構與功能論的角度來探討 人所處的各種關係，芮克里夫布朗認為社會上的每個人都包含個體和社會人（person）兩大 部分，所謂個體是比較趨近生理和心理學家所研究的範圍，而社會人則就具有了複雜的社會 關係，人與社會的關係便是社會人類學家所關心的議題。105另外莫斯（Marcel Mauss）於 1938 年著文〈人類心靈類別：社會人的概念、自我的概念〉（A Category of the Human Mind : the Notion of Person; the Notion of Self），莫斯從社會人和個體的觀念，說明人觀的研究是一個過 程的分析，例如他提及道德分析時，便是從意識、道義原則跟實際行動三方面來進行，106莫 斯所關心的人觀，包含了人類獨特的身體和靈魂、心智和意識及思想和行動三方面歸結於其 中。芮克里夫布朗和莫斯等人的影響，使得之後的人觀研究趨向社會人和個體的研究方向。
總歸說來，文化上的人觀研究可以概分成「自我」、「個體」和「社會人」三個層面來談，透 過研究社會型塑人的意象的再現與類型化的關係，進行分析，而這些研究的歷程，大體上都
103 由男子戴虎頭面具，披虎皮追趕裝扮成魔鬼夫妻的故事。
104 黃應貴，〈導論〉，收入黃應貴編，《人觀、意義與社會》（台北市：中硏院民族所，1993），頁 22。
105 J. S. La Fontaine, “Person and Individual : Some Anthropological Reflections” , In Michael Carrithers , Steven Collins, and Steven Lukes (ed), The Category of The Person : Anthropology, Philosophy, History. ( Cambridge : Cambridge University Press, 1985), p.125.
106 Marcel Mauss, “A Category of the Human Mind : the Notion of Person; the Notion of Self ”, In Michael Carrithers , Steven Collins, and Steven Lukes (ed), The Category of The Person : Anthropology, Philosophy, History. (Cambridge : Cambridge University Press, 1985), p.22.
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脫離不了人與所處的社會脈絡（context）之間的關係。
人的行為與所處的社會脈絡有關，以 Tai 人為例，他們普遍相信事物的本質中有魂，而 且每一種靈有其掌管的空間，也有一定的權責範圍，因此在反映在靈界和世俗的二元概念裡，
管控世界就需要兩種人，一種是靈界祖先，另外一種就是世俗的領地管理者（例如召勐），這 兩者的關係必需保持平衡。107換言之，「空間」的觀念對 Tai 人很重要，它代表了權利義務與 社會位階，而 Tai 人群的政治、社會與文化現象，也往往能從其人觀中找到某些實踐規律。
（一） 宇宙觀與社會結構形態
O'Connor 在研究 Tai 人的文化脈絡時，用層層包裹的空間結構（emboxment）來說明 Tai 人的宇宙觀，（詳圖 3-2）他將個人、家庭、村寨與勐的空間由內而外依序羅列，形成 Tai 人 的四個空間，在每個空間中，都有世俗與靈性的元素，貫穿在「人」與「魂」的二元概念中。
二元概念在此圖中，筆者解讀為「自然空間」與「社會空間」的對比性，在空間居所的向度 上，從世俗的「個體-家-村寨-勐」對應於靈界魂的「頭-家庭神龕-寨神神龕-勐神神龕」，對比 出二元性的空間觀；另外在社會階層的面向上，從現世社會的「魂-家人-村民-勐民」對應於 靈界「心-家神-寨神-勐神」的管理階級，反應出傳統「勐制」的社會階級精神，也特別強調 了靈界管理的永續性，在 Tai 人價值觀中，靈界和現世有如圖 3-2 中的社會空間與自然空間般，
呈現出一種鏡像的二元關係，好比人死之後靈魂不滅，會繼續在靈界空間中管控著社會，所 以在很多 Tai 人群中，國王具有神性的象徵，往生後會繼續成為靈界的管理者。圖 3-2 是 Tai 人的宇宙觀理念，筆者視其為 Tai 人觀的展現。尤其以個體而言，心（ใจ, caj）、頭（หัว, hua）、
身體（ตัว, tua）跟魂（ขวัญ, khwan）是形成人體的四大部份，身體和頭分別是心和魂的居所，
兩者必須健全，人體才得以康泰；魂是人體的本質，但心可以表達情緒，以泰語而言，很多 情緒的造字都是以「心」為字根所發展出來的，108心跟魂是不同的概念，各有不同的功能屬 性，這是從自我的觀點來看人與魂的關係。若進一步將個體置於社會脈絡中，成為社會我時，
一樣存在「人/魂」與「空間」的概念，並發展成為治理世界的規則，在「個體-家-村寨-勐」
107 參 Richard A. O'Connor, "Siamese Tai in Tai Context : The Impact of a Ruling Center", p.10, pp.13-14.
108 例如高興（ดีใจ, dee jai）、傷心（เสียใจ, sia jai）、無情（ใจร้าย, jai raai）、害怕（ใจกลัว, jaiglua）等
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109 Richard A. O'Connor, "Siamese Tai in Tai Context: The Impact of a Ruling Center", p.3.
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