儘管白話傳統在變文、傳奇、明清白話小說等的推動下，有了更大的發展，
直到五四力倡「我手寫我口」，才翻轉了文言和白話的地位。
一、言文合一
言文合一的觀點首先由黃遵憲提出，1868 年黃遵憲(1957)提出「我手寫我 口，古豈能拘牽」的主張，躍然成為白話文的倡導者。五四時期新文化陣營認 為，中國文化界所要解決的總問題是精神文化現代化，要實現這個目標，首要 問題是語言載體的現代化，亦即要用新的語言載體來表達新思想。魯迅(1955：
12-15)對此有其看法：
中國雖然有文字，現在卻已經和大家不相干，用的是難懂的古文，講的是 陳舊的古意思，所有的聲音，都是過去的，都就是只等於零的。所以，大 家不能相互瞭解，正像一大盤散沙。而首先嘗試來恢復現時代中國的聲音 的，是「五四運動」前一年，胡適之先生所提倡的「文學革命」。它讓人 可以「用活著的白話，將自己的思想，感情直白地說出來」，「只有真的聲 音，才感動中國的人和世界的人；必須有了真的聲音，才能和世界的人同
在世界上生活」。
魯迅採現代思想的表述，從世界的角度來看文言與思想兩者之間的聯繫；胡適 則以白話文體來建構新文學的話語，其理論上承清末「小說界革命」、「文界革 命」、「詩界革命」，及王國維的文學理論對現代性的探索，下啟二十世紀現代 文論。
胡適則以語言為邏輯的出發點探索，進行文化及思想的改造，胡適(1980：
528-529)認為文學改良必須從八事入手：須言之有物、不摹仿古人、須講求文 法、不作無病之呻吟、務去爛調套語、不用典、不講對仗、不避俗字俗語。此 八事中以「不用典」主張最受攻擊，胡適特別加以說明，所謂的用典有廣狹兩 義，古人所設譬喻、成語、引古人作比及引古人之語，皆非胡適「不用典」主 張範圍；至於「全為以典代言，自己不能直言之，故用典以言之」的狹義之典 (頁 533)，才需杜絕。自〈文學改良芻議〉開始，胡適(1998a：45)抨擊文言文所 代表的傳統文化、傳統文學，以及社會制度和教育傳統：
我曾仔細研究：中國這兩千年何以沒有真有價值真有生命的“文言的文 學”？我自己回答道：“這都因為這兩千年的文人所做的文學都是死的，
都是用已經死了的語言文字做的。死文字決不能產出活文學。所以中國這 二千年只有些死文學，只有些沒有價值的死文學。”
胡適認為死文字則不能產生新文學，勢必得另造一種活的文學，必須有「活」
的工具，而且必須先提高這工具至公認的地位，方才談得到新思維和新精神等 等。白話文必須取代文言文，且不能僅作為文言文的補充，新思想、新精神需 要新的文字載體，而白話即為最恰當的載體，惟有言文一致，才能與世界文化 接軌。
胡適、陳獨秀等人深知西方也有「文言」(拉丁文)、古英文和「白話」之
別，「白話」是近代文明的產物。歐洲文藝復興時期所提及的「言文一致」，意 味著漸揚棄中世紀通行的拉丁文，而以各民族的口頭語言作為書寫文字，胡適 (1998a)據此反復強調中西雖處不同時空，卻面臨相似的問題；強調我們如果回 頭看歐洲的文藝復興，就知道那是從新文學、新文藝、新科學和新宗教誕生開 始的。歐洲的文藝復興促使現代歐洲民族國家的形成，因此歐洲的文藝復興的 規模與當時中國的新文化運動，兩者實無差別。
弔詭的是，五四白話文運動對文言文的解構，必然要受制於漢字自身象聲 與象意、言及文關係的自我調節規律(孟華，2004)。白話文運動雖然表現出「我 手寫我口」，描繪語音的傾向，但這個「音」無法完全等同於自然的語音，仍 必須藉助「文字」來展現。
二、工具論vs.功能論
主張言文合一的「工具論」以葉聖陶為代表(張傳宗，2000)，其代表性的 論述如認為語文是一門以語言文字為主要教學內容的綜合性學科，它具有工具 性、思想性、人文性和知識性，但最基本的性質還是工具性，其他都屬輔助地 位。新文化時期人士認為，文言的缺陷之一是不利於文教的普及推展，其次為 不利於思想的自由表達；文言與人們實際使用的語言相去甚遠，所以學文言、
用文言，就成了少數讀書人的「專利」，這在一定程度上促成了舊中國的愚昧 與落後。
言文合一論主張新觀點、新思想必須要有新載體來傳述，然而弔詭的是，
舊思想並未隨舊文體而消失，反而寄生在白話文體中，載體與思想間實無法驟 然劃上等號，於是就在大力倡導白話書寫之際，另有不同的聲音，這些論述大 部份來自傳統的知識份子。傳統知識份子泰半認為文言不可驟廢，此即為文白 功能分殊論的主張。文白功能分殊論以劉師培為代表，其認為文言合一則識字
的人將日多，以通俗的文體推行書報，只要稍識字者都能閱覽，如此可用以幫 助「覺民」，這是民初中國的急務。然古代文辭亦不可驟廢，所以文言與白話 的功能當加以區分：俗語用以起瀹齊民，古文則用以保存國學(劉師培，1934)。
劉師培認為改良社會當以白話書寫為主要工具，而發揚國粹則以文言書寫為主 要工具；文言與白話這兩種不同的載體，各有不同的功用，不可偏廢；這也是 目前兩岸主張文白並行學者的主要看法。
其實早在胡適時，對於課堂中是否該學文言文，已有其看法。胡適(1998b：
92)認為：「現在中國人是否該用白話做文學，這是一個問題。中國現在學堂裏 是否該用國語作教科書，這又是一個問題。」學與用是不同層次的問題，兩者 不可相提並論，雖未明言是否該學文言文，但答案已不言而喻。胡適(1998a：
44)也認為現代白話應儘量採用傳統白話(淺近文言)的語言素材：
我們盡可努力去做白話的文學。我們可盡量採用《水滸傳》、《西遊記》、《儒 林外史》、《紅樓夢》的白話；有不合今日用的，便不用它；有不夠今日用 的，便用今日的白話來補助；有不得不用文言的，便用文言來補助。
倡導歐化的胡適，其理論及創作卻鮮少採歐化的句式和文字；此外，胡適(1921：
51-53)並一再重申「提倡白話文學，必然反對學者研究舊文學」是一種誤識，
並認為中學應多讀古文，從《老子》、《論語》、《檀弓》、《左傳》，直到姚鼐、
曾國藩，以及《孟子》、《墨子》、《荀子》等書，都在胡適建議中學生閱讀的書 單中。其所主張必讀的古文文本，份量之多不在話下。由上述可知，使用白話 文與學習文言文是兩件事，不同的載體自有不同的功能；胡適雖然無指陳如何 轉化文言與傳統白話為現代白話文，但略指涉其間轉化的可能。
誠如袁進(1996：170)所言，言文合一「這個口號不是一個科學的口號，它 有著自身的片面侷限，因此它不可能成為書面語發展的最終目標」、「世界上沒
有一個民族的口頭語與書面語是完全一樣的」，世界上沒有一個民族的口頭語 和書面語是完全一致的，拼音文字系統不曾有過，又如何寄望華語文呢？
三、白話與文言之層累關係
在漢字文化中雖然存在言文關係的對立，但這種對立是層累性的、互補性 的、相互轉化的。白話文運動相對文言文來說較多口語，然相對於自然語言而 言仍是一種「文」，一種書面語，一種漢字書寫。換言之，白話文相對於更下 位的所指(口語)它仍是一種能指、一種文言。而且在這個層累符號系統中，「上 一級的能指就是下一級符號(所指)的意指方式，能指把自己的結構力量投射給 了所指，所指是按照能指的方式，而不是對象的方式被呈現的。這就是層累的 言文關係中的文(能指)本位性。」(孟華，2004：300)文言/白話的層累關係(見圖 2-1-2)，胡適(1999：29-30)時已略昭示：
第一，民間歌曲因此得了寫定的機會。第二，民間的文學因此有機會同文 人接觸，文人從此不能不受民歌的影響。第三，文人感覺民歌的可愛，有 時因為音樂的關係不能不把民歌更改添減，使它協律；有時因為文學上的 衝動，文人忍不住要模仿民歌，因此他們的作品便也往往帶著「平民化」
的趨勢，因此便添了不少的白話或近於白話的詩歌…漢以後的韻文的文學 所以能保存得一點生氣，一點新生命，全靠有民間的歌曲時時供給活的體 裁和新的風趣。
上引文字傳達出幾點意涵：首先「文」的生命力來自於「白」或「言」；其次，
這種拯救的行動者仍是文人。再者，從歷時性的角度來看，文言文自有一套沿 襲已久的固定文法，並仰賴書面語的穩定性而具備文化傳播的功能；白話文的 書寫則可能隨著時空轉移而產生不同的形貌；文言文與白話文雖然同為書面
語，但兩者的書寫情況卻呈現極端穩定與變動的差異。白話文與文言文之間的 關係，張漢良(2004：104)認為：
由於語言特色被認為是區分作用，任何語言的發展，都無非是同音異義與 同義異音的辨證關係，白話與文言本無二致。因此與其說白話與文言不 同，無寧說語言成分之間的異同。
白話文和文言文並非對立的語言系統，兩者並無獨立的語言素質；就語 音、語構和語意這三層次而言，兩者沒有本質上的差異，如果有區別，也僅在 語用層次，亦即語言使用者對以上三種層次的慣例的認知、認定和認同這些方 面的問題。所以文言和白話文並非對立的系統，當口語經白話文寫定後便和文 言文一樣，兩者均為書面語，均具有中介作用。文言到白話的發展是自然的趨 勢，從文/白相互吸收轉化的觀點切入，文白之間不再是破壞、顛覆，或揚棄，
而可以是融合與對話。
而可以是融合與對話。