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當代佛教臨終關懷的理念與實踐:以法鼓山台北文山區助念組為例

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Academic year: 2021

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(1)國立政治大學 宗教研究所碩士論文. 政 治 大. 立 當代佛教臨終關懷的理念與實踐:. ‧ 國. 學. 以法鼓山台北文山區助念組為例. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授:李玉珍. 教授. 研 究 生:李明傑. 撰. 中華民國一○六年七月.

(2) 目. 錄. 摘要………………………………………………………………………………3 第一章. 緒論…………………………………………………………………4. 第一節. 研究動機…………………………………………………………4. 第二節. 研究問題與背景…………………………………………………5. 第三節. 研究回顧…………………………………………………………7. 第四節. 佛教對臨終關懷的定義…………………………………………9. 第五節. 研究方法與研究範圍……………………………………………12. 第二章. 政 治 大. 當代佛教的理論對助念的相互關係………………………………14. 立. 西方生死學與佛教的生死觀……………………………………14. 第二節. 助念的時機………………………………………………………18. 第三節. 法鼓山的大事關懷對遺眷的影響………………………………27. 第四節. 小結………………………………………………………………29. ‧ 國. ‧. 法鼓山文山區助念組的發展與理念………………………………30. sit. y. Nat. 第三章. 學. 第一節. 第二節. 文山區助念組的成立及理念……………………………………35. 第三節. 成員加入的動機與歷程…………………………………………42. 第四節. 小結………………………………………………………………45. n. al. er. 法鼓山助念團成立的淵源………………………………………30. io. 第一節. 第四章. Ch. engchi. i n U. v. 法鼓山助念的訓練及運作…………………………………………47. 第一節. 助念組的共修課程………………………………………………47. 第二節. 助念時的儀式……………………………………………………52. 第三節. 慰問關懷與佛事的做法…………………………………………56. 第四節. 佛化奠祭…………………………………………………………62. 第五節. 小結………………………………………………………………68. 第五章. 文山區的臨終助念個案研究………………………………………70. 第一節. 個案的描述………………………………………………………70. 第二節. 個案的往生與助念………………………………………………74 1.

(3) 第三節. 佛事的做法與分析………………………………………………78. 第四節. 小結………………………………………………………………87. 第六章. 結論…………………………………………………………………89. 一、研究提要…………………………………………………………………89 二、研究過程與反思…………………………………………………………92. 附表. ‧. Nat. 圖一. 學. 附圖. 家屬為亡者做佛事的原則………………………………………………61. y. 表四. io. sit. 表三. 治 政 大 佛化奠祭與民間習俗奠祭之差異………………………………………65 立 訪談者基本資料…………………………………………………………74 法鼓山大事關懷服務服裝穿著表………………………………………35. n. al. er. 表二. 四種決定往生的力量……………………………………………………19. ‧ 國. 表一. Ch. i n U. v. 附錄一 法鼓山佛化奠祭程序表………………………………………………94. engchi. 附錄二 佛化奠祭儀程…………………………………………………………95 附錄三 佛化奠祭儀軌…………………………………………………………96 附錄四 照片說明………………………………………………………………97. 參考文獻…………………………………………………………………………105. 2.

(4) 摘. 要. 隨著時代的變遷,死亡的課題逐漸受到重視,如何善終是廣受討論的課題。 以佛教的觀點來說,人體是由地、水、火、風等四大組成,當壽命即將結束時, 四大會逐漸分離。除了四大分解所產生的痛苦之外,人可能也會有彌留的現象, 或是對世間迷戀而抗拒即將死亡的事實。此時需要以佛法及助念安住臨終者或亡 者的心,使其保持正念。 聖嚴法師最常提到的一句話是「佛法這麼好,知道的人這麼少,誤解的人這 麼多。」因社會大眾對於佛法有諸多誤解,因而建立法鼓山,期望將佛法推廣至 社會上每個角落。法鼓山體系有許多護法單位,助念團亦為其中之一,所負責的. 政 治 大. 是人生的最後階段。法鼓山是為一個教育團體,所做的事皆有教育及關懷的功. 立. 能,大事關懷以關懷完成教育的功能,以教育達成關懷的任務。. ‧ 國. 學. 法鼓山成立助念團後,台灣各地區亦紛紛成立助念組,本論文針對台北文山 地區的助念組組織及運作進行探究。加入助念組的成員多有過親人往生的經歷,. ‧. 在受過大事關懷的課程培訓後及實際參與助念及佛化奠祭後,對於人的生死觀念. sit. y. Nat. 有了轉變。受到傳統社會的影響,許多人對於生死大事鮮少談論,透過大事關懷 的培訓,學員了解到這不再是個禁忌,了解親人想法與及早準備方可避免遺憾。. io. n. al. er. 相較於民間傳統喪葬儀式,佛化奠祭強調往生者進入另一期生命的起點,因此在 會場裡是肅穆、莊嚴、隆重的佛事而不是喪事。. Ch. engchi. 關鍵詞:法鼓山、助念、佛化奠祭. 3. i n U. v.

(5) 第一章. 緒論. 第一節. 研究動機. 人自從誕生以後,每個人便會隨著不同的經歷而體驗到生、老、病、死等不 同的階段。在中國傳統的禮俗當中,從出生、成年、成家立業,到最後的死亡, 都會有不同的生命儀式來幫助人們通過這個生命的過渡階段。而在面對一個生命 的死亡狀態時,也會有一套嚴謹的儀式來協助死者與其家屬,一方面是希望亡者 可以去到他所應該去的地方,另一方面也希望亡者的家屬,能夠接受亡者已經離 開人世間的事實。. 政 治 大 法鼓山於民國七十一年(1982)成立福慧念佛會,在當時僅有會員三十多人, 立 而在隔年成立了關懷小組,民國七十五年(1986),關懷小組為配合念佛會人數的. ‧ 國. 學. 增長,擴大為助念團。民國八十二年(1993),在法鼓山創辦人聖嚴法師的指示下, 正式成立了助念團。而時至二十多年,據助念團統計的人數,會員已經達三千多. ‧. 人。. y. Nat. sit. 法鼓山致力於推廣佛法教育,希望將佛法落實於日常生活中,其宗旨是「提. al. er. io. 昇人的品質,建設人間淨土。」坊間一般的誦經團,除了只做經懺佛事外,且流. n. 於商業原則,替亡者誦經;法鼓山助念團的理念為「關懷眾生苦難,推動助念關. Ch. i n U. v. 懷」、「淨化喪葬儀式,推動禮儀環保」,除了為亡者助念外,也鼓勵家屬一同. engchi. 參與佛事。助念團的成立,乃為了以佛法來幫助臨終者或往生者解除恐懼,放下 萬緣,往生淨土,此外,助念團也提供臨終關懷、佛事諮詢、慰問關懷等服務, 在喪親者無助時,可以從旁協助。 自筆者於宗教這領域學習時,便開始對每個宗教的儀式進行與意涵非常感 興趣,尤其關切宗教在處理生與死這類的人生大事。關於死亡,可以說是一般人 最不願意面對的事,但卻又不得不面對。筆者母親在學佛一段時間後,有時會跟 我們分享著她學佛的心得,之後母親也隨著道場中的師兄姐們一同至往生者家中 或是殯儀館為往生者助念。 「人生的目的為何?」 、 「人生從何來?死又從何去?」 如此生死大事的問題是各宗教對於人生的最終極關懷。筆者曾於某次的因緣際會 下,跟隨母親到殯儀館參與了兩小時助念,這也開啟了之後筆者欲於了解佛教對. 4.

(6) 於生死大事關懷的態度。之後,歷經祖父於醫院病房中安詳捨報,獲悉母親的通 知便迅速趕回家鄉的殯儀館為祖父助念,猶記得那天有許多師兄姐一同來幫忙助 念,看到如此多人一同在完成一件大事,也讓我生起了懇切之心來助念,也知道 當下這是最重要的事,也從佛號中讓自己情緒較為平靜。 法鼓山助念團的成員分布於全台灣各地,法鼓山助念團希望藉著平常的教育 讓大眾能夠處變不驚。筆者有位朋友,一次因緣際會下與他一同前往台北文山辦 事處學習法器的打法,後來有兩週的時間缺席,負責教導法器的師姐打電話來關 心,得知家中正逢祖父佛事期間,便問到: 「你們有助念嗎?」因曾經有在殯儀 館助念過的經驗,幾年後又遇到祖父的過世,後來知道文山地區有法鼓山的助念 組,透過朋友找到了當時的副組長,便參與了助念法器教學的課程,至此正式接. 政 治 大. 觸了文山地區的助念組,亦是選擇法鼓體系來作為研究的原因之一。. 立. 大事關懷所服務的項目中除了為往生者助念外,也有為活著的人服務。法鼓. ‧ 國. 學. 山助念團秉持著聖嚴法師的理念,推動正信的佛教,希望由此帶動社會的淨化, 與其他的誦經團有何不同之處,他們所做的大事關懷之特色,為本論文之研究動. y. Nat. io. sit. 研究問題與背景. er. 第二節. ‧. 機。. al. n. v i n Ch 說明了成、住、壞、空的因緣法則。而隨著時代的演變,人們對於死亡與佛教的 engchi U 死亡在佛教的觀念中,是自然不過的現象,所謂緣聚則生,緣散則滅,這也. 認知,若還是停留在早期的誦經儀式與助念,這是不夠的。我們可以說,尤其台. 灣是處於資訊爆炸的環境,但同時也是意義極端貧乏的時代,因理念的喪失、許 多似是而非的觀念易造成混淆、是非不分,在這樣的時代中,是一個從少年至老 年人,任何人都可能迷失方向的時代。本篇論文主要討論的是文山區助念組的大 事關懷,目前所做的文獻回顧則以助念相關的文獻為主。 傳統社會習俗上認為生是希望的開始,而死代表著一切的結束。然而以佛教 的觀點來說,死亡並非結束,而是另一期新生命的開始,而死亡後另一期的生命 重生時,會以何種形式出現,則要看亡者生前的善惡業多寡與修行的成果來決 定。除了極善或極惡之人在命終後會立即決定其去處,多數的人則會有四十九天 的中陰身階段,此時若能有他人從旁助念的協助,則能夠幫助亡者度過此階段, 5.

(7) 往生西方淨土或投生於善道。淨土法門認為臨命終時,為達到往生極樂淨土,除 依靠平常修持的功夫,達到一心念佛、心不顛倒外,還能依靠阿彌陀佛的接引。 因此對於能夠讓臨終者有個安詳往生,不容易被打擾的環境,陪伴其一起念佛, 不會因痛苦而失去信念,是很重要的。 以佛教的觀點來說,生命是體,不生不滅;生死是相,在六道輪迴中,改形 換身,隨業現相;生活的態度為人生只有使用權,沒有所有權。人在即將死亡時, 是生命中最重要的階段,因為那是改變生活空間維次的一個關鍵時段。臨終助念 是佛教所實行一種臨終處理的方式,對於臨終的病人,四大要分解、心識即將離 開身體時,此時病人通常會因身心的痛苦而感到徬徨、無助。此時若有人在旁邊 勸請他念佛,或是在臨終者身邊與其一起念佛,陪著他度過這徬徨無助的時候, 是很重要的。. 立. 政 治 大. 往生助念已經成為許多佛教徒會做的事,甚至於非佛教徒受到佛教的影響,. ‧ 國. 學. 在其往生之後也有家屬為其助念的。現今佛教分為許多宗派,臨終救度亦有許多 方法,而淨土法門可以說是最為人接受的修行法門。尤其是持「阿彌陀佛」聖號,. ‧. 被認為是往生助念中最容易之超渡法門。在《佛說無量壽經》中提到, 「設我得 佛,十方眾生,聞我名號,係念我國。殖諸德本,至心迴向。欲生我國,不果遂. Nat. sit. y. 者,不取正覺。」1可見只要相信阿彌陀佛的願力,並誠心念佛,就可往生西方. er. io. 極樂世界。生死是很自然的事,因此,死亡的課題是無可避免也無須忌諱的。隨 著時代的進步,死亡的課題愈來愈受到重視。佛教傳到中國後產生了淨土法門,. n. al. Ch. i n U. v. 且又推崇助念與念佛往生。助念不只影響了佛教徒,也影響了非佛教徒。. engchi. 法鼓山創辦人聖嚴法師,融合了原始佛教、大乘佛教與現代化的佈教方式, 並且利用佛教中「心靈環保」為主軸的思想,提倡「提升人的品質,建設人間淨 土」為法鼓山的理念。法鼓山的做法則是利用大學院、大普化、大關懷三大教育 來讓世間成為人間淨土。關於助念,聖嚴法師於 1986 年 1 月 25 日在農禪寺念 佛會助念團中開示,人都會死,但死後若不是解脫生死,便是輪迴生死。其後又 講了助念的意義、助念所需物品、方式與規則等。 佛教的組織以入世的服務,直接投入臨終關懷,提供人們了解人生的意義, 更進一步面對死亡、接受死亡,以及建立對於死亡的積極態度,這可以說是佛教. 1. 《佛說無量壽經》, 《大正藏》冊 12,第 360 號,頁 268b。 6.

(8) 人間化的趨勢。而臨終助念即是佛教在臨終關懷方面所落實的具體表現。以佛教 的發展來說,在淨土信仰中,信仰者透過對於經典的理解及實踐,以念佛作為修 行之方法,發展出以聲音助人念佛。佛教強調「善知識」的重要性,尤其在生死 關頭更為重要,佛教的臨終助念可說明遇到善知識的積極性與結合性。 助念對於佛教團體來說,不僅只為了宣揚淨土的理念,也因為其靈驗性及義 務性而成為佛教團體重視的項目。助念與喪葬結合,也為傳統的喪葬儀式開啟了 新的一頁。助念團的興起,也讓禮儀公司的服務項目中有了佛化喪儀,在佛教徒 的促成之下,也出現了完全以佛教儀式進行的喪葬儀式。. 第三節. 研究回顧. 立. 政 治 大. 如何落實助念,王士峰〈人生的最後告別:如何健康助念〉也做了一些說明,. ‧ 國. 學. 臨終即為生命即將終止之意,自古人類即非常重視死亡的品質,一般來說,臨終 關懷可以定義為: 「提供照護與關心給即將面臨生命終止的個體,提供死的自然、. ‧. 無痛苦,並使其感到此生值得,問心無愧,免於恐懼及絕望。」佛教中的臨終關 懷方法則以助念為代表,此乃一種臨終處理方式,希望藉由對臨終者說明佛國淨. sit. y. Nat. 土之存在與佛的願力,讓其對佛法產生信心,發願往生淨土。也就是說,助念是 幫助臨終者的心念能夠念念現前,能夠時時憶念佛、法、僧三寶而心得平安。人. io. n. al. er. 在即將死亡時,聽覺是所有的身體機能中最後消失的,所以在病危時,以助念的. i n U. v. 佛號聲,最能夠讓病人安詳往生。這逐漸發展出為人助生念佛的具體行動,落實. Ch. engchi. 到了臨終時刻,便促成了臨終助念的產生。. 釋宗惇等人所著〈臨終說法與助念之臨床應用〉是自民國 87 年開始,透過 臨床法師將佛教的臨終開示應用於緩和醫療癌末病患的引導上,稱之為「臨終說 法與助念」。在這篇研究中,作者將臨終說法與助念法門的指引中分成了三組, 分別為:持續關照組、臨終照顧組、緊急照會組,並以 20 位個案來完成這份研 究。持續關照組乃團隊中較難處理而較早轉介由法師照顧的個案,由於法師與病 人長時間接觸,雙方建立起互相信任,病人也成長了許多,對於佛法也能夠起信, 甚至發展出個別化、專屬的法門受持方式與經驗,他們有較多的時間可以回顧其 生命,因此在這組法師以過去相處的經驗中,以個別化、簡要的提醒,讓病患能 夠在短時間內超越身體的不適。在病人往生後,一般人常會以病人的面孔、四肢、 整體神情是否安詳來判定是否善終,亦即「瑞相」 。瑞相的現前需要諸多因緣條 7.

(9) 件的配合,包含身體、心理、社會、靈性四個面向。瑞相與奇蹟並不是由法師創 造,而是病人有證悟、有正念的提升,自然就產生安詳莊嚴的瑞相。臨終說法與 助念在臨床上的效益極為明顯,直接的證據就是從助念前後亡者所表現出的瑞相 可看出。病人在經過臨終說法、助念、開示後,會顯得更為莊嚴。 對於八個小時是否可以移動往生者大體或是器官捐贈也是一項值得關注的 議題,黃培禎、郭正典〈『臨終八小時』是否為往生淨土的關鍵時段?〉中說明 弘一大師與印光大師均曾經對佛教徒提出「人死之後八小時內不得移動大體」的 觀念,這個說法也一直被修持淨土法門的佛教徒接受,也影響了中國的佛教徒, 對於臨終處理特別慎重。在過去的社會中,人死後有足夠的條件不被擾動,因此 對於「人死後八小時不得移動」之說法甚少有人會去懷疑其真實性。但由於社會. 政 治 大 些。這時候人一斷氣就立即被送到太平間、殯儀館,或是在幾天之內迅速火化等, 立 仍是不被淨土法門的信徒所接受,因為他們認為在這過程處理不好,可能會使亡 的生活型態改變,臨終處理的方式有不得不變得隨著我們的周遭環境而簡單一. ‧ 國. 學. 者墮入三惡道中。文中也引用佛典中「阿耆達王瞋墮惡趣」的故事來說明人死不 得任意搬動之禁忌。. ‧. 王千蕙的《死亡與宗教生活:以佛教臨終助念為例》是以宗教社會學的角度,. y. Nat. sit. 探討台灣佛教團體的助念活動,從助念的歷史沿革、理論與儀式談起,進入當代. er. io. 台灣佛教的助念活動,並從助念後的瑞相與助念的意義來說明台灣佛教的臨終及. al. 死亡的關懷方式。謝雯嬋的《佛教助念對喪親者悲傷療癒影響之探討》在研究助. n. v i n 念對於喪親者的悲傷療瘉,採質性深入訪談法,透過接受過助念的喪親者的述說 Ch U i e h n c g 來探討助念對於悲傷療癒之影響。這本論文的研究可以歸結出:一、助念對於親 人過世後的去處的解說及引導形成一個「可以想像的死後存在」 ,對於親人來說, 他們會認為死亡不是結束,終有會再相遇的一天;二、透過助念人員引導「往生」 的過程中,可以將親人死亡的悲傷轉換成到另一個好的地方的祝福;三、助念儀 式中蓮友的陪伴,對於親屬來說也是種支持;四、助念過程中念佛與念經迴向的 引導,在助念結束後,繼續成為親人調適悲傷、安定的方式。在陳仲瑛的《台灣 佛教喪禮研究》中,他提出了佛教本無所謂的喪葬儀式,所謂佛教的喪儀也多是 從俗,並從中依照教法增刪某些環節,例如助念、開示、告別式,皆希望家屬一 心繫念佛號,使整場佛教的喪葬禮儀具有安定人心的作用。關於台灣的佛教喪 儀,作者的研究歸結出:一、助念具有安定人心的作用;二、相對於民間信仰, 佛教的喪禮具有節省開銷的作用;三、簡化傳統的殯葬風氣;四、佛化喪禮應具. 8.

(10) 有做佛事的精神;五、從傳統喪葬習俗改變而來的佛教喪儀,亦即從印度佛教到 中國佛教,並無所謂的佛教喪儀,而是從俗中依教法斟酌增刪些許環節。 關於法鼓山助念團的研究,有釋自悾〈法鼓山助念團與喪葬禮儀改革運動〉 及鄭文烈《法鼓山助念團大事關懷研究》 。 〈法鼓山助念團與喪葬禮儀改革運動〉 以助念團工作者在日常生活中所見、聞喪葬禮俗的反思為論述對象對象,採取了 「口述歷史」的訪談法,亦即從錄音的訪談中收集口傳記憶與擁有歷史意義的個 人觀點進行研究。為了能夠以文章提出認同與改革獲得較為理想的回應,文章以 自然保育、保衛自身空間、反文化的深度生態學、拯救地球、綠色政治等五種環 境保護議題來討論禮儀改革運動。 《法鼓山助念團大事關懷研究》則說明了傳統 的中國佛教發展多偏向於「超度亡者」與「超度鬼為主」,在太虛大師提倡「人. 政 治 大 到現實人間的佛法本義。這種理念成為現今台灣佛教界主流,台灣幾個佛教團體 立 如法鼓山、慈濟、佛光山等,皆以此為弘法的基礎,法鼓山也由此延伸出「提昇. 生佛教」,而後印順法師也提倡「人間佛教」,希望能將神化的佛教現象,回歸. ‧ 國. 學. 人的品質,建設人間淨土」。要做到此理念的做法,即以「心靈環保」為核心, 因應時代的需求,融合了原始佛教、大乘佛教與現代化來做弘法。. ‧. 依筆者目前回顧之期刊論文,介紹的是佛教觀點來論生死,人在遇到生死關. Nat. sit. y. 頭之時該如何抉擇,對於生者與亡者來說才是最好。碩士論文《死亡與宗教生活:. er. io. 以佛教臨終助念為例》是以宗教社會學的角度來探討臨終助念與死亡之間的關 係,並逐一介紹了助念的歷史、理論、實踐方式等。 《法鼓山助念團大事關懷研. n. al. Ch. i n U. v. 究》是以作為一位法鼓山信仰者及理念的實踐者探討助念團如何運作並落實於台. engchi. 灣社會中,在當中介紹了法鼓山助念團的創立歷史、服務項目。鄭文烈以大方向 介紹了法鼓山助念團,筆者雖也探討此一團體,不過因筆者親身參與台北市文山 區助念組的助念與關懷活動,遂將焦點放於文山區助念組的運作。. 第四節. 佛教對臨終關懷的定義. 要了解助念,首先要先了解到: (一)佛教並不只是專門「度亡」的死人宗教,更重要的是還有積極教化活人的 宗教。 (二)佛教強調生死乃是「空性」 ,是很自然的現象。 (三)助念不只是幫助亡者順利往生,也能撫慰生者的心靈。 9.

(11) (四)佛教的喪葬儀式宜簡單隆重而又不失莊嚴。 (五)佛教並不是一味地迷信,而是具有正知、正見的信仰。 若要了解佛法,釋聖嚴所著的《正信的佛教》及《學佛群疑》做了詳盡的解 說。 《正信的佛教》乃法鼓山聖嚴法師早期的著作,釐清了初學佛者,對世俗間 佛教的迷惑。法師以大眾皆可理解的語言,淺顯易懂的方式,介紹佛教的基本概 念。聖嚴法師解釋「正信」應具備的三個條件:第一為永久性,第二為普遍性, 第三是必然性,經不起考驗的信仰,就是迷信。而依據佛陀慈悲、智慧教法所建 立的教團型態,稱之為「佛教」 。 《學佛群疑》這本書從體裁、目的及對象來說, 乃《正信的佛教》之第二冊。撰寫此書的因緣即自一九七六年後, 《正信的佛教》 受到海內外讀者的普遍歡迎。許多讀過此書的人,不斷向聖嚴法師建議再寫一本. 政 治 大 與地獄的存在與否,乃是業力所變現的。佛教認為有它的存在性,但不認為人死 立 後,必須下地獄接受閻王審判的說法。佛教認為既然有地獄之苦,這時就必須仰 類似而探討更深層面的書。關於佛教的死亡觀,這兩本書也說明了佛教認為天堂. ‧ 國. 學. 賴生者的善業為亡者超渡,而並非是依靠出家人的誦經。而在現今的佛教喪葬儀 式中,出家人誦經,卻不是整場儀式的主體。正確的佛教喪禮應以出家人為亡者. ‧. 誦經為主體,與會大眾應手持佛經跟著一起念誦,接著法師再介紹亡者的生平與 學佛、利人利己的功德,並且對亡者開示應放下對世間的執著,一心念佛,跟隨. y. Nat. sit. 阿彌陀佛至西方極樂世界修行。此外,釋慧律所著《臨終被覽》 ,從度亡、喪葬. er. io. 殯殮、僧伽善後,悉無不備,此書分別講述了死亡、靈魂是否存在、中陰身、正. al. 確臨終處理、助唸、斷氣後處理原則、如何利益亡者、設置靈堂、殮殯儀式、葬. n. v i n 禮、僧伽臨終及善後、往生實例等章節,對於生死觀與喪葬禮儀不清楚的佛教徒 Ch U i e h n c g 而言,在急需時可供參考。 關於助念的形成,最早與曇鸞法師主張仗他力往生有關。曇鸞法師認為能夠 以信佛因緣,乘佛願力,往生極樂淨土,此稱之為「易行道」。且認為凡是能夠 往生極樂淨土的眾生,皆是緣於彌陀本願力故。助念的實踐,在民國初年印光法 師確認了助念的理論與實踐方法,並加以推廣,而後隨著中國大陸的佛教大德來 台,助念也逐漸進入台灣佛教徒的生活中。由於早期助念與死亡的禁忌有相違 背,因此只有在少數佛教徒實踐助念,直到 1980 年代助念的風氣逐漸興盛。 佛教臨終關懷也用於安寧病房,「臨終」乃一個生命從生到死,從有形到無 形的過程與階段。隨著生命的徵象逐漸消逝,臨終者在過去所適用的生存法則已. 10.

(12) 無法應付當前身心衰敗的情況,此時病人會處在恐懼、痛苦的階段中,在這時靈 性極需被照顧。 「善終」有兩個層次,其一為放下,即能捨棄執著;其二為放空, 「放」是解放、解脫,「空」是證悟到空性不生不滅、不垢不淨、不增不減之境 界。一位病患能否得到善終,則與「有無事後準備」 、 「靈性需求程度」 、 「往生前 的靈性境界」有關。病人在出現瀕死症狀,進入彌留到往生的期間,通常需要臨 床的佛教法師在旁開示說法與關懷,以舒緩往生者的恐懼不安,之後達到善終, 而參與助念對家屬也有莫大的助益。 顯教中常提倡淨土法門,亦即平時常心念佛,念念不離佛號,即使在臨終之 時,佛號仍會從心中自然升起,藉此念佛因緣,當可往生淨土。 《阿彌陀經》中 亦提及:「若有善男子善女人,聞說阿彌陀佛,執持名號,若一日、若二日、若. 治 政 大 與諸聖眾現在其前,是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土。」蘇逸 立 玲〈從佛教觀點論助念〉說明了當今社會中,安寧緩和療護教育不斷推廣,社會. 三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不亂,其人臨命終時,阿彌陀佛. ‧ 國. 學. 上看待「生死學」和「臨終關懷」已不像早期如此忌諱,甚至也形成了一股研究 的風潮。在台灣民眾的信仰當中,佛教徒逐漸增多,助念也為佛教徒在歷經死亡. ‧. 時主要的心靈支持儀式。. Nat. sit. y. 隨著醫學的進步,現在的醫療技術不僅可將瀕死之人搶救回來,甚至醫生可. er. io. 用器官移植來延長病人的壽命,且在現在這個社會愈來愈多人有如此需求,因此 死者大體中的臟器即成為了器官移植之來源。然而淨土法門則認為人在死後八小. n. al. Ch. i n U. v. 時內神識尚存時尚有知覺,若貿然摘除體內之器官,亡者會感受到強烈痛楚進而. engchi. 產生瞋惱,導致無法往生善道或極樂淨土。由於現代的社會器官捐贈的需求愈來 愈大,使得八小時不能移動大體的說法成為值得重視與討論之問題。雖然在佛經 中並沒有明確說明神識離開身體要多久的時間,且佛教各宗派對於臨終處理的觀 念上也有不同,八小時不能移動大體也也就有了可討論的空間。 台灣傳統喪葬禮俗多沿襲著儒家思想並且文化也是多彩多姿,喪葬文化的多 樣性不僅受到世界人們的矚目,然而卻也為台灣帶來了諸多破壞與不良的影響。 法鼓山助念團秉持著聖嚴法師的禮儀環保的理念,在 1994 年完成體系化後立即 與台北市政府聯合舉辦第一屆佛化奠祭。藉由與政府合作的目的,是希望藉著佛 教團體的推動,可以讓聯合奠祭有更多的成效。法鼓山助念團推出聯合佛化奠祭 幾乎不曾間斷過,除了政府重視這活動之外,另一個原因則是助念工作者認同禮. 11.

(13) 儀的改革運動可以帶來更好的居住環境。 法鼓山自成立助念團以來,不斷地成長,每個階段中,無不扣緊著法鼓山「心 靈環保」 、 「人間淨土」的理念。佛教認為死亡乃人生中的大事,而這件事卻也讓 世人受不了、痛苦,透過對於佛法的撫慰,能夠讓生者釋放哀痛,也能夠讓亡者 安心。民眾對於死亡的認知,依然存在著不吉利的心態。佛教認為生命無常,此 乃正常的現象,助念團以佛法的帶動,希望轉變民眾能重新認識生死,即死亡不 是喜事,也不是喪事,而是場莊嚴的佛事。 以上文獻均提及人在即將死亡之時身心會有極大的痛苦,需要有人在旁邊叮 嚀亡者一心念佛求往生,而在病人往生時,家屬也需要在旁邊為其助念。在〈法. 治 政 大 也摻雜了許多不合時宜的成分在裡頭且破壞環境,對社會造成不良影響,法鼓山 立 的助念團秉持著環保的理念,朝著保護環境生態及人人皆可動手自己做的禮儀, 鼓山助念團與喪葬禮儀改革運動〉中提及,台灣傳統喪葬禮俗沿襲儒家思想,但. ‧ 國. 學. 重新提出新的作法,期望為社會帶來淨化與永續發展的空間。〈 『臨終八小時』 是否為往生淨土的關鍵時段?〉中探討淨土法門認為不可在往生八小時內移動大. ‧. 體,所以器官捐贈也要避免,而這個觀點卻與聖嚴法師相反,聖嚴法師認為器官 捐贈者是為大菩薩。. sit. y. Nat. n. al. er. 研究方法與研究範圍. io. 第五節. Ch. engchi. i n U. v. 本論文以蒐集文獻,從佛教經典與學界關於生死學與佛教生死觀的研究來做 基本探討,做為實務運作上的理論支撐。此外,本論文有一半的結構採田野觀察 的方式,除了親身體驗文山區助念組的法器共修、助念、關懷與佛化奠祭的流程, 再設計訪談大綱,以引導式的方式訪談。在訪談過程中以自然模式進行對話,並 於對話中受訪者談論的某件事物再進行更為深入的探究。訪談的對象分為三種, 第一為法鼓山助念團的團長,內容為助念團所運作的大方向及朝著改變台灣喪葬 風氣的途徑進行,第二為文山區的資深悅眾,針對地區的運作,第三為接受過大 事關懷中一項或以上關懷的信眾或其他家屬,針對選擇法鼓山的做法來進行探 究。 本論文針對大事關懷內容與文山地區助念組的成立的沿革、組織運作及與大 眾互動關懷的過程進行研究,同時藉著大事關懷的進行,探討參與者與對於佛教 12.

(14) 的死亡觀及佛事作法的接受度。當中也訪問到在還沒接觸佛教前,歷經過以佛教 以外的方式來進行告別式的喪禮,在接觸佛教後,對於親人的往生,以助念、日 常的佛事到佛化奠祭,對於學佛前後的心境。法鼓山對於佛法的弘化方式,因現 代人的需求而做了些改革,與人的生死息息相關的大事關懷也是其中之一。法鼓 山以「心靈環保」為主軸,助念不僅僅是助念,佛化奠祭也不僅僅只是一場告別 式,在這當中也包含了教育與關懷的功能。. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 13. i n U. v.

(15) 第二章. 當代佛教的理論對助念的相互關係. 每個人都會死亡,因此死亡的課題是無可避免也無須忌諱的。隨著時代的進 步,死亡的課題愈來愈受到重視。佛教徒相信,人在將要死亡之時,會產生彌留, 對世間的一切放不下心,或是對死亡產生恐懼及抗拒之心。在佛教之觀點中,人 體乃由「四大」所組成。在臨終之時「四大」會逐漸分解,而「四大」在分解時 所產生的任何症狀,皆會使患者非常不舒服,此時患者的心無法安定,因而需要 靠助念使其保持正念。 現今佛教分為許多宗派,臨終救度亦有許多方法,而淨土法門的修持乃為最. 治 政 號,被認為是往生助念中最容易之超度法門。 大 立 西方生死學與佛教的生死觀. 學. 第一節. ‧ 國. 方便的修行法門,且最容易被人接受。淨土法門的修持方法為持「阿彌陀佛」聖. ‧. y. Nat. 在早期,死亡是一個非常忌諱的課題,大家一聽到「死亡」兩字,立刻聞之. sit. 色變。但在現代,它卻是變得越來越重要的一個課題。因為死亡的課題日趨重要,. er. io. 漸漸開始有「生死學」(死亡學)的出現,愈來愈多人在研究。一般人在解決死亡. al. n. v i n Ch 人在解決生者與死者的問題的過程當中是否得當,或者是有更好的方法。因此, engchi U 死亡學的興起,即是為了要了解關於死亡問題的研究所形成的一門學科,它具有 的問題當中,會從互相交流中產生眾多的疑惑,也就是會不斷地懷疑自己或是別. 揭開「死亡之謎」及擬定「因應死亡的策略」的功能,也就是為了要解決死亡所 帶來種種不便及疑慮,2生死學固然是一門新的學科,但在其內涵卻早已經融入 於民俗的生活之中,關注的人們養生送死的終身大事,這一點是不容被忽視的。 在這裡所要談世俗的死亡觀念,主要為醫學上所認定的死亡現象與一般大眾對於 死亡的認知,進而探討佛教的死亡觀帶給世俗的影響,而產生了新的看法。 我們所稱的「生死學」(life and death studies)本是源自於西方的死亡學 (Thanatology)。3若以精神學與死亡學專家 Kubler-Ross 之語辭來說,亦即「 (生 2 3. 周慶華,《死亡學》 ,台北市:五南,2002 年,頁 9。 呂應鐘,《現代生死學》 ,新北市:新文京開發出版有限公司,2001 年,頁 19。 14.

(16) 命)成長的最後階段」(the final stage of growth)之相關課題。4死亡學的興起乃因 當時美國的行為科學家發現到多數美國人無法正視死亡、和平善終,進而提倡死 亡覺醒運動(Death Wareness Movement) 。這項運動進而又與英國的臨終關懷運動 (Hospice Movement)相呼應,而發展出與死亡學的相關議題,如死亡教育、臨 終關懷、悲傷輔導等。 以死亡學研究人類的行為稱為人類死亡學(Human Thanatology)。人類的死 亡學所涉及的學科非常廣泛,其內容包含了死亡的生物學、醫學、心理學、社會 學、哲學、法學、宗教學、倫理學等。這讓人類更為認識死亡,對於促進社會的 文明與發展具有非常大的意義。. 政 治 大 作的解釋,如 Schifferes 及 Synovitz 根據 Dorland’s 在醫學辭典上的解釋,死亡乃 立 「由心跳與呼吸的停止所顯示的外表生命的消失」;Whaley 對於「醫學死亡. 依據筆者目前所找到的資料來看,一些學者對於臨床醫學對於死亡的定義所. ‧ 國. 學. (Medical Death)」的解釋為: 「持續十二小時無自發性的自主運動,瞳孔對光無任 何反應,心臟與呼吸機能呈現出不可逆轉的停止。」而「臨床死亡(Clinical deach)」. ‧. 的解釋則為:「人的身體系統,如心臟、血管、呼吸系統等停止工作。」5. y. Nat. sit. 從上段的敘述來看,在臨床的醫學上認為只要身體的器官或機能停止運轉,. al. er. io. 即稱為死亡。但若是只以心臟停止跳動即判定死亡,是不行的。有時心臟會產生. n. 暫時性的停止,這時只要用心臟按摩或電擊,就可以讓心臟重新跳動。除非心臟. Ch. 6. 是永久停止狀態,否則不能立即斷定為死亡。. engchi. i n U. v. 生與死是一個廣泛且深入的議題,近代受到東西方的關注,分別從醫學、哲 學與宗教等多樣性的角度去探討。佛法的基本思想,說的是知苦及離苦,7釋迦 牟尼佛的出世,是為人類解決問題而來,對於世間無常性的發現是非常獨特的, 而對於人類死亡的看法亦是如此。以佛教的觀點來看,「無明」及「業力」主宰 了現世的人。8佛教以輪迴觀來看待生死,人類累生累劫經歷了無數次的生死, 也有了像是種子般的記憶,帶著這些記憶來到現世,並且關心著生死的議題。 4. 呂應鐘,《現代生死學》 ,新北市:新文京開發出版有限公司,2001 年,頁 19。 黃天中,《死亡教育概論-死亡態度及臨終關懷研究》 ,台北市:業強,1991 年,頁 2。 6 品川嘉也、松田裕之著,長安靜美譯, 《死亡的科學-生物壽命如何決定》 ,台北市:東大發行、 三民總經銷,1997 年,頁 119。 7 釋聖嚴,《平安的人間》 ,台北市:法鼓文化,1999 年,頁 98。 8 陳俊輝,《超越生死的智慧》 ,台北市:宇河文化,2008 年,頁 234。. 5. 15.

(17) 生命與死亡乃一體的兩面,因此生存及死亡,在無限的時空當中是必然的現 象。生存與死亡是權利也是責任,活著時要接受並妥善運用短暫的生命,結束時 也必須要接受與面對這個事實。9對於佛教徒而言,分析死亡的現象,並非讓人 感到畏懼,而是感恩短暫的生命是珍貴且可以有更多的修行,10倘若能夠了解死 亡是生命中的一部分,當它實際到來時,便不會感到恐慌,而是可以用輕鬆且自 然的態度去面對即將發生的事。 台灣人對於死亡會特別感到畏懼且負面,與漢文化對於死亡的描述有關。在 傳統的觀念中,人死後皆成為鬼,並赴地獄接受閻王的審判,而中國人又相信意 外橫死會成為厲鬼,死後無人祭祀則成為孤魂野鬼,11如此根深蒂固的迷思便一. 政 治 大 對地獄的描述,是為犯下五逆十惡重罪者死後為業力所感而去的地方,生前貪 立 婪、慳吝誘殺生者即墮入惡鬼道。從此來看,若非大惡之人是不會到地獄的。關. 學. ‧ 國. 代代傳承了下來,然而這些說法皆與佛教無關。若從《地藏菩薩本願經》來看其. 於佛教對鬼的說法,鬼有分多財福德鬼、少財普通鬼及無財的餓鬼,並沒有「厲 鬼」 ,有孤獨偏遠地獄,而沒有「孤魂野鬼」的說法。12. ‧. 佛教認為生死是痛苦的,對於生死之痛的解決即整個佛法的主體部分,亦即. y. Nat. sit. 佛法的真正內涵與終極的理念。四聖諦、十二因緣與六度,即是三種解脫生死之. al. er. io. 苦的主要內容。四聖諦是「依苦尋因,慕滅修道」的解脫法,十二因緣是「推因 知果,觀果斷因」的解脫法,六度則為「自利利他,攝末歸本」的解脫法,在佛. n. v i n 法中這三者稱為「三乘佛法」 。 C除了這三種是佛法基本的解脫生死的方法,在漢 hengchi U 傳佛教的各宗派中,對於修行的方法,也各有詳盡的說明。雖然各宗派對於修行 13. 的方法有著各自的特色,然而就破除「我執」來說,卻是解脫生死之苦的共同核 心,而在淨土法門中也可以透過殊勝的方法來解脫生死。 佛教宗派眾多,修行體系亦相當多元,但各宗派均把人生當作修學道場,期 望可以早日悟道,擺脫生死輪迴,這是相當一致且無可否認的。各宗派對於生死 的看法,主要即是參透「生、老、病、死」四個字。佛教認為世間一切皆是因緣 9. 釋聖嚴,《平安的人間》 ,台北市:法鼓文化,1999 年,頁 128。 達賴喇嘛著、傑佛瑞‧霍普金斯(Jeffery Hopkins,Ph.D.)英文編譯、丁乃竺譯, 《達賴生死書》, 台北市:天下雜誌,2003 年,頁 16。 11 釋聖嚴口述、李慧菊採訪整理,《歡喜看生死》 ,台北市:法鼓文化,2009 年,頁 113。 12 釋聖嚴口述、李慧菊採訪整理,《歡喜看生死》 ,台北市:法鼓文化,2009 年,頁 114。 13 達照, 《超越生死:佛教的臨終關懷與生死解脫》 ,台北市:有鹿文化,2013 年,頁 23。 10. 16.

(18) 而生,因緣而滅,以佛教的十二因緣法來說,人會有老、死的現象,皆是由生而 來。而這四苦僅是一種外相,其內在的本質為「明性」及「空性」 。14 佛教以「諸行無常」來解釋萬物的一切變化。若從宇宙觀而論,即「成、住、 壞、空」,亦即一個世界的產生,再來會產生變化,接著會逐漸地崩壞,最後再 生成一個新的。此理論若以人生觀而論, 「生、老、病、死」四苦,每個人都會 因年老、生病,最後死亡。這是一個必然發生的現象,無人能夠逃避最後死亡的 命運。 慧開法師認為要正確地了解生死的道理,先須掌握佛教對生命的見解。根據 佛教的根本教義,生命同時包含了兩個不同的層次與向度:一者、 「不生不滅」,. 政 治 大 不同的變化,但就生命的本體來說,它是無始無終的,故名曰「不生不滅」 。佛 立 教認為世間萬事萬物皆是由諸多因緣之下和合而成,因緣若和合則生,若分散則. 二者、 「緣起緣滅」 。15不生不滅從理上來說,乃常住之意,生命雖因因緣法而有. ‧ 國. 學. 滅,而生命的現象即是在這種情況下有了生、老、病、死,如此則稱為「緣起緣 滅」 。索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)在其所著《西藏生死書》中也引用了達賴喇嘛. ‧. 的話: 「佛教相信普遍性的因緣法則,認為一切事物都會改變,都有其因緣。因 此不相信有一個神聖的造物主,也不相信生命可以自我創造;相反地,一切事物. Nat. sit. er. io. 輪迴著。. y. 的生起,都是因緣和合的結果。」16因此人的生命即是經由此種法則如此不斷地. al. n. v i n 佛教認為生命是無始無終,會不斷地輪迴。 《西藏生死書》中提及: 「佛教徒 Ch U i e h n g c 因此,死亡並不是結束或終點, 接受輪迴觀念,主要是以意識的連續為基礎。」 17. 只是一個過渡時期,在這一世的生命結束之後,會繼續投生至下一世,故佛教徒 通常不會用「死亡」或「過世」,而是使用「往生」 。「往生」之意,即是「往」 下一個「生命」 。佛教的淨土法門盛行之後, 「往生」一詞通常只到佛國淨土,但 若就廣義而言,「往生」指生命結束之後,受生於三界、六道之中。故這一詞頗 富有正面觀,佛教徒對於死亡並不會覺得悲觀,而是光明且積極的。 在生死流轉的過程當中,生命結束時又將投生至何處?佛教認為人過世之 14. 謝坤欣,〈神聖與世俗-從佛教喪葬儀式探討當代台灣殯葬發展〉,頁 84。 釋慧開,《儒佛生死學與哲學論文集》 ,台北市:洪葉文化,2004 年,頁 175。 16 索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)著,鄭振煌譯,《西藏生死書》 ,台北市:張老師,1996 年,頁 125。 15. 17.

(19) 後,由四種原則決定他的去處。一是隨重往生,隨他生前所做善惡諸業中最重大 的,先去受報。二是隨習往生,隨著他平日最難革除的習氣,而到同類相引的環 境中去投生。三是隨念往生,隨亡者命終時的心願所歸,善念則轉生人間、天上, 惡念則轉生三惡道中。第四是隨願往生,發願學佛則往生佛國淨土,或轉生人間 繼續修行。18由此可知,人在過世之後若未往生於佛國淨土,則仍會因自身所造 的業力持續輪迴於六道之中。. 第二節. 助念的意義與時機. 助念,又可稱臨終助念,簡單地說即是助人念佛,而幫助的對象是臨終者,. 治 政 都接納這個做法。 甚至佛教的助念也影響了非佛教徒,現今有許多非佛教徒在 大 立 臨終時,家屬也會為其助念。助念者相信,肉體的死亡並不代表身心完全的消滅, 包含意識清楚的臨終病人與陷入彌留或已經斷氣的死者,目前台灣的佛教徒普遍 19. ‧ 國. 學. 當身體的功能停止時,心靈仍舊在作用,故能夠感受到外界發生的一切。助念者 希望藉由在臨終者身旁稱念阿彌陀佛的名號,宣說阿彌陀佛所在的西方極樂世. ‧. 界,以便幫助陷於臨終痛苦的人們,提起正念,消除面對臨終之時的恐懼,生起 往生西方極樂世界的信心。而斷氣後的八小時內,是影響亡者最關鍵的時候,因. Nat. er. io. sit. y. 此助念佛號中至少必須持續八小時。. 以佛教的角度來說,在臨終或斷氣之後的儀式,重點是放在協助亡者的未來. n. al. Ch. i n U. v. 前途,即亡者之後所去的地方,因此在死亡之際, 「正念」是死往何處非常關鍵. engchi. 的一部分。人在面臨死亡之時,即便有許多的痛楚,也或許會有緊張與不捨,而 這些都要試著放下,否則會進一步捨不得身體而不甘願死亡。倘若能明白死亡的 一切過程皆為正常現象,當身體的神經及細胞逐漸地宣告死亡時,此時能夠依靠 的只剩下往生者念力及願力。20佛教認為人過世後有四種力量會決定其去處,第 一為隨重往生,即以生前所做的善惡業中最重大的,先去受報;第二為隨習往生, 依平日的習氣而投生至同類相引的環境中;第三為隨念往生,依照亡者的心念所 歸,善念頭生善處,惡念則投生惡處;第四為隨願往生,即發願學佛則往生佛國 淨土或到人間繼續修行。從這四點來看,佛教徒知道要發願,一般人若不知道發. 17 18 19 20. 同上註。 釋聖嚴,《歡喜看生死》 ,台北市:法鼓文化,2009 年,頁 171。 佛教分為許多宗派,其中以淨土法門普遍為人所接受。 釋聖嚴,《聖嚴法師教淨土法門》,台北市:法鼓文化,2010 年,頁 54。 18.

(20) 願則可能會隨著重善惡業去受報。21. 四種原則決定往生的力量. 隨重. 隨習. 治 政 習氣 念頭 大 立. 願心. 學. 表一. 隨願. ‧ 國. 重輕業. 隨念. 四種原則決定往生的力量22. ‧. 關於正念的說法,在《大般涅槃經》中,佛陀說明了臨終之時須保持正念, 方能生於清淨之地,否則便會受前生業力所影響,進而輪迴或墮入地獄之中:. sit. y. Nat. er. io. 爾時,世尊而告之言:「一切諸行,性相如是,汝今不應生於悲憹。」世. al. 尊即便普為來眾而說法言: 「汝等從今護持禁戒,勿得虧犯。破戒之人,. n. v i n Ch 天龍鬼神,所共憎厭!惡聲流布,人不憙見,若在眾中,獨無威德。諸善 U i e h n c g 鬼神,不復守護。臨命終時,心識怖懼,設有微善,悉不憶念,死即隨業. 受地獄苦,經歷劫數,然後得出,復受餓鬼畜生之身,如是轉轉無解脫期。 比丘持戒之人,天龍鬼神,所共恭敬。美聲流布,聞徹世間。處大眾中, 威德明盛。諸善鬼神,常隨守護。臨命終時,正念分明,死即生於清淨之 處。」23 而在《瑜伽師地論》中對於臨終正念則有更進一步之說明:. 21. 釋聖嚴,《聖嚴法師教淨土法門》,台北市:法鼓文化,2010 年,頁 50~51。 在《聖嚴法師教淨土法門》第 50 頁中提及決定往生的四種力量,文山辦事處為了讓學習助念 法器的學員更加了解,製作了此圖。從此圖可看出臨終時最重要的是念頭所歸及發願往生佛國淨 土。 22. 19.

(21) 云何死。謂由壽量極故而便致死。此復三種。謂壽盡故。福盡故。不避不 平等故。當知亦是時非時死。或由善心或不善心或無記心。… 云何善心死。猶如有一將命終時。自憶先時所習善法。或復由他令彼憶念。 由此因緣。爾時信等善法現行於心。乃至麁想現行。若細想行時。善心即 捨唯住無記心。所以者何。彼於爾時。於曾習善亦不能憶。他亦不能令彼 憶念。 云何不善心死。猶如有一命將欲終。自憶先時串習惡法。或復由他令彼憶 念。彼於爾時貪瞋等俱諸不善法現行於心。乃至麁細等想現行。如前善說。 又善心死時安樂而死。將欲終時無極苦受逼迫於身。惡心死時苦惱而死。. 政 治 大. 將命終時極重苦受逼迫於身。又善心死者見不亂色相。不善心死者見亂色 相。24. 立. ‧ 國. 學. 在助念相關的文獻之一,《人生最大的一件事》中從佛教的觀點來說明人的 身心狀況:「世人誤認病者停止呼吸脈搏,即是死亡,即當作死屍看待了,致貽. ‧. 害病人受極大痛苦。」25身體是物質,有成住壞空的現象,然而心靈是不滅的。 雖然病人的呼吸及脈搏都已經停止,但是心靈(亦稱為神識)尚未離去。神識不. y. Nat. sit. 但還處在有知覺的彌留狀態下,且其感受就如生龜脫殼般痛苦。因此在神識尚未. er. io. 脫離肉體前,應該要特別留意亡者的狀況,盡量給其平靜與安寧。. al. n. v i n 在大部分的狀況中,助念者是大多是出自於自願性的,他們可能與臨終者及 Ch U i e h n c g 其家屬互不相識。 由於在臨終的時刻不一定,他們可能在白天,抑或可能在晚 26. 上接到通知,便從不同的地方趕到助念地點,坐在亡者的身旁,為這位素未謀面 的人助念兩個小時至八個小時不等。助念除了利益亡者,作為面對悲傷家屬的第 一線,助念者也提供了家屬一個「安定」的機會。因為每個家庭在面對突如其來 的死亡時都是無助的,而助念的蓮友不只要為亡者助念,還要帶領家屬為亡者助 念,陪伴家屬面對這個歷程。 每個人都會死亡,這也是一種必然的現象,因此死亡的課題是無可避免也無 23 24 25 26. 《大般涅槃經》, 《大正藏》第一冊,卷上,經名 0007,頁 195a。 《瑜伽師地論》, 《大正藏》第三十冊,經名 1579,頁 281b。 《人生最大的一件事》合訂本,彰化市:佛教善來志業中心,1997 年,頁 1。 筆者的母親助念經驗豐富,常與其他的蓮友一同前往助念,她表示有時候大家對於往生者與 20.

(22) 須忌諱的。當一個人死亡時,其家屬會要如何為這位往生者舉辦其後事,如何送 這位往生者最後一程,在現今的社會,是變得越來越重要的一個課題。佛教徒相 信,人在將要死亡之時,會產生彌留,對世間的一切放不下心,抑或對死亡產生 恐懼及抗拒之心。這時便需要用臨終關懷與助念的方法幫助其往生者,坦然面對 即將死亡之事。 淨土法門的修持乃為目前台灣佛教界之最方便且最廣為人所接受的。其以持 「阿彌陀佛」聖號作為修持的方法,被認為是最容易之超度法門,如在《佛說觀 無量壽佛經》中云: 「稱南無阿彌陀佛,稱佛名故,除五十億劫生死之罪。」27又 云: 「具足十念,稱南無阿彌陀佛,稱佛名故,於念念中,除八十億劫生死之罪。」 28. 故人們相信,無論何時,不論眾生根基為何,只要誠心念佛,便可消災除難,. 獲得現世與後世之利益。. 立. 政 治 大. 臨終助念是為了要幫助即將臨終之人的可以順利往生至西方佛國淨土。因. ‧ 國. 學. 此,若要了解助念的意義,就必須先了解佛國淨土的概況。阿彌陀佛的淨土之名 稱,有極樂世界及安樂國兩種,29其位置位於我們的娑婆世界的西方,過十萬億. ‧. 佛土遠的距離。此說法乃根據《無量壽經》及《阿彌陀經》而來,在《無量壽經》 中云: 「法藏菩薩今已成佛,現在西方,此去十萬億剎,其佛世界名曰安樂,成. Nat. er. io. sit. y. 佛以來凡歷十劫。」30在《阿彌陀經》中亦云:. 從是西方過十萬億佛土,有世界名曰極樂,其土有佛號阿彌陀,今現在說. n. al. Ch. i n U. v. 法。舍利弗!彼土何故名為極樂?其國眾生無有眾苦,但受諸樂,故名極. engchi. 樂。……彼佛何故號阿彌陀?舍利弗!彼佛光明無量,照十方國無所障 礙,是故號為阿彌陀。又舍利弗!彼佛壽命及其人民,無量無邊阿僧祇劫, 故名阿彌陀。舍利弗!阿彌陀佛成佛已來,於今十劫。31 從這兩部經典可看出,阿彌陀佛成佛以來,至今已有十劫32了。從成佛至今,一. 家屬是互相不認識的。 27 《佛說觀無量壽佛經》, 《大正藏》冊 12,第 365 號,頁 345 下 15。 28 《佛說觀無量壽佛經》, 《大正藏》冊 12,第 365 號,頁 346 上 19。 29 釋慧嚴,《淨土概論》 ,台北市:東大,1998 年,頁 23。 30 《佛說無量壽經》卷上,《大正藏》冊 12,第 360 號,頁 270 上 4。 31 《佛說阿彌陀經》, 《大正藏》冊 12,第 366 號,頁 346 下 10~頁 347 上。 32 劫,指長久之時間單位。人壽自十歲起,每過百年增一歲,至八萬四千歲為增劫之極;又自 八萬四千歲起,每過百年減一歲,至十歲為減劫之極。此一增一減,共計一千六百八十萬年,稱 為「一小劫」 。若總括成住壞空等四劫,為一期世界之始末,則稱為「一大劫」 。阿彌陀佛在過去 21.

(23) 直在極樂世界不斷地說法,同時經文也指出具有無量光及無量壽,因此稱之為阿 彌陀。 據《無量壽經》中記載,包含燃燈佛在內的五十三佛之前的世自在王佛時, 有一國王聽聞世自在王佛說法,便發起了無上菩提心,捨棄王位而出家成了沙 門,法號名為法藏。後又請世自在王佛為其說法,法藏比丘遂在世自在王佛前發 起了四十八個莊嚴佛土的大願,若有其中一個願無法達成,則不成佛。之後阿彌 陀佛不斷地因地修行,或現菩薩身,或現聲聞比丘身,或現國王太子等王公貴族 身,不斷渡眾,歷經了無數歲月,終於成佛而有了莊嚴的佛國淨土。 要知道阿彌陀佛的佛國淨土是如何的莊嚴殊勝, 《阿彌陀經》裡即記載: 「極. 政 治 大. 樂國土,七重欄楯、七重羅網、七重行樹,皆是四寶周匝圍繞,是故彼國名曰極 樂。」33又云:. 立. ‧ 國. 學. 極樂國土有七寶池,八功德水充滿其中,池底純以金沙布地。四邊階道, 金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣,亦以金、銀、琉璃、玻璃、車磲、. ‧. 赤珠、馬瑙而嚴飾之。池中蓮花,大如車輪,青色青光,黃色黃光,赤色 赤光,白色白光,微妙香潔。舍利弗!極樂國土成就如是功德莊嚴。34. sit. y. Nat. er. io. 此兩段經文所描述的為極樂世界中的園林、建築、池塘之美的概況,而在《無量. al. 壽經》中亦有相關的記載,且比《阿彌陀經》更為詳細。在阿彌陀佛的悲願中,. n. v i n 只要有人願意誠心執持他的名號,阿彌陀佛就願意接引到他的國度之中。況且大 Ch U i e h n c g 部分的佛教徒都希望能夠解脫生死,脫離六道輪迴,往生至西方極樂世界。筆者 認為,我們可以發現到,在經典把阿彌陀佛的佛國淨土描述得美輪美奐,那個地. 方只有快樂而無痛苦、煩惱,這對大眾無非是一個誘因,希望領導大眾精進修行, 而對於佛法不了解的人,或是即將臨命終之人,也是一個不錯的方法。因此,助 念是為了幫助臨命終之人能夠念佛號,以期許阿彌陀佛前來接引,這是必要的。 主張淨土法門的印光大師(1861~1941)在畢生中極力推崇於念佛往生。關 於臨終助念的時機,筆者在閱讀眾多資料後,將助念的時機歸納為「病重時」 、 「臨 世為法藏比丘,於修行時,立四十八願以期許自身成佛。自成佛以來,至今已有十劫。在《阿彌 陀經》及《無量壽經》中皆有阿彌陀佛成佛,至今已十劫之記載。但依所譯之不同,亦有分十小 劫或十大劫之說。 33 《佛說阿彌陀經》, 《大正藏》冊 12,第 366 號,頁 346 下 14。 22.

(24) 終時」 、 「往生後」三種。35 (一)病重時: 在病人病重時可勸其將身邊的事物及自身的身體放下,專心念佛,並告訴病 人,阿彌陀佛乃大醫生,若此人命不該絕,阿彌陀佛會讓他康復;若此人的壽命 到此為止,則應一心祈求願往生西方極樂世界。在此時的助念也可鼓勵病者回憶 一生所行之善業,以便讓病人對其一生感到安慰與滿足。 (二)臨終時:. 政 治 大 留,而有時家屬也會因為處於慌亂之中而不知道該如何協助往生者即將面臨往生 立 的問題。這時應該要請出家法師或助念團之領眾居士來到亡者家中為其開導。開. 一般人在病重且臨命終時,會面臨到不知所措的狀況,也會對世間產生彌. ‧ 國. 學. 導即將臨終之人的內容大略為,人來到世間,總免不了一死,而此時身體的病痛 也正在折磨著此人,這時千萬不可因身體的苦痛而有不當的思想。此時應隨時保. ‧. 持著正念,不要留戀於世間一切的萬事萬物,當一心念佛,祈求彌陀來接引,往 生於西方極樂世界,這時應該保持心不貪戀,意不顛倒,專注觀想彌陀如來、西. Nat. sit. y. 方淨土。36而法師也會引導臨命終之人念佛號,佛號可以分為「南無阿彌陀佛」. al. n. 度不可太快,以免亡者無法喘息並造成其負擔。. Ch. engchi. er. io. 與「阿彌陀佛」兩種,此時若亡者無法講太多的話,則可頌唸四字佛號即可,速. i n U. v. 佛教相信人是有神識的,若臨命終之人在往生前呈現昏迷狀態、無法言語, 雖然身體無法動彈,但其內心依然是很清楚,耳朵依然是可以聽見聲音,故可以 當成是神智清楚之人,一樣可以為其開導、唸誦佛號。37此外,在往生之前,若 臨命終之人並非為佛教徒,倘若其願意皈依佛教,則可以為彼皈依。若臨終者願 皈依三寶,則必須要有出家法師在場;若無出家法師在場,則在場的在家眾必須 說明是代表某位法師為其送行、皈依。38 34. 《佛說阿彌陀經》, 《大正藏》冊 12,第 366 號,頁 346 下 16~頁 347 上 6。 在謝雯嬋〈佛教助念對喪親者悲傷療癒影響之探討〉中提及,印光大師除了將助念的時機分 為以上三種外,尚有「中陰七七日內」 ,在此所要探討主要為臨終前至臨終後,故「中陰七七日 內」在此不討論。 36 釋聖嚴,《佛教入門》 ,台北市:法鼓文化,1979 年,頁 265~266。 37 釋聖嚴,《佛教入門》 ,台北市:法鼓文化,1979 年,頁 266。 38 釋聖嚴,《臨終關懷-助念功德怎麼做》,法鼓山智慧隨身書,台北市:財團法人法鼓山佛教 基金會,2000 年,頁 12。 35. 23.

(25) (三)往生後: 聖嚴法師於《佛教入門》一書中提及,人在斷氣後可分為三種:39其一為造 大惡業,一斷氣即馬上墮入三惡道中。其二為淨業深厚之人,可往生淨土;禪定 功夫深厚之人,可往生禪定天;善業力量強之人,可往生人間與欲天。其三為隨 個人之業力,等待合適因緣而投生於三界中六道之中其中一道,而在這死後與生 前之過渡時期,則稱為中陰身,也可稱作中有身。 無論在斷氣後的狀況是上述之中的哪一種,佛教強調身體雖已死亡,但內部 機能尚未死亡,且神識還留在身體之中,如此便不可說已死亡,待八小時後,神. 政 治 大 死後八小時至十二小時中,切勿移動其遺體,以免讓往生者因痛苦而生起了嗔恨 立 心,影響其往生善道,而遺體最好也不要在二十四小時內將其埋葬或火化。此外, 識完全脫離軀殼,方可謂真正死亡。因此,在神識尚留在體內的期間,亦即人在. ‧ 國. 學. 也不可撫屍痛哭,對亡者說傷心話,如此也會擾亂亡者神識,甚至讓亡者產生不 忍而彌留。. ‧. 而在這裡有些問題值得注意的是,依據民間信仰的說法,臨命終時會見到過. y. Nat. sit. 去往生之親友前來接引,但以佛教立場來看,過去往生的親友可能是惡道眾生所. al. er. io. 變,欲令其墮入三惡道中,如在《地藏菩薩本願經》云: 「閻浮提行善之人,臨. n. 命終時,亦有百千惡道鬼神,或變作父母,乃至諸眷屬,引接亡人,令落惡道, 40. 何況本造惡者。」. Ch. engchi. i n U. v. 臨命終之人要往生之前,或許會出現諸多幻像,若此人並非佛教徒,而有其 他的宗教信仰,或是無信仰,毋須刻意提醒親友乃惡道眾生所變。筆者在民國 100 年(2011)6 月初,曾參訪台大醫院的緩和病房(安寧病房),在緩和病房中有 幾位出家法師,他們給予即將臨終的病患靈性上的照顧,據 A1 法師告訴筆者: 我們只會聽病患訴說,並不會完全按照經典所說的來做。此病患若是佛教 徒,當然可以按照經典的解釋來告訴他提起正念,不斷念佛。但若病患不 是佛教徒,我們並不會刻意告訴他們經典上面所說的,以免造成他的困. 39 40. 釋聖嚴,《佛教入門》 ,台北市:法鼓文化,1979 年,頁 267。 〈閻羅王眾讚嘆品〉, 《地藏菩薩本願經》 ,《大正藏》冊 13,第 412 號,頁 785 中 27。 24.

(26) 擾。41 若為佛教徒,則可提醒不可跟著親友走,應隨時保持正念,並念誦佛號,在 《佛說阿彌陀經》中云: 舍利弗!若有善男子善女人,聞說阿彌陀佛,執持名號,若一日、若二日, 若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不亂,其人臨命終時, 阿彌陀佛,與諸聖眾,現在其前。是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀 佛極樂國土。42 唸誦佛號時,觀想西方淨土,彌陀接引時才可跟隨佛菩薩,如此便有機會可往生. 政 治 大 應給予病人多鼓勵,勸其心中毋須有任何掛礙,以阻礙其往生。故家屬也不可在 立 病人面前訴說傷心難過之言語或是哭泣,以免病人因不忍而產生罣礙。. 西方極樂淨土。最重要的一點,病人於臨命終時會對世間產生彌留的狀態,家屬. ‧ 國. 學. 現今佛教界主張人在往生之後八小時內不得移動遺體,甚至於許多非佛教徒. ‧. 的大眾也多採用。其實這並非出於佛經所記載,而是弘一大師在民國 21 年(1932) 在廈門妙釋寺演講時所說,43弘一大師也認為最好要為亡者助念八小時。筆者認. y. Nat. sit. 為,八小時不得移動遺體,在現今社會中並不見得全體適用,原因有二:一、若. er. io. 有人是因意外而橫死者,殯葬公司人員必須趕緊處理遺體。二、亡者若在死亡之. al. 後產生了惡臭,若不立即更衣、沐浴,不僅影響助念者,同時也會影響到亡者往. n. v i n 生善道,在這種情況下,筆者認為是可以搬動大體,並為其擦拭身體。 Ch engchi U. 佛教主張為臨終者助念以八小時為宜,助念團要動員人力達八小時。但現代 的人生活忙碌,要連續助念八小時,似乎是有一點難度。因此,家屬助念的時間 一樣是八小時,而家屬們則可視個人的情況,決定要連續助念八小時,或是輪流 換班助念。助念團為往生者助念時,也是可依自己的時間來輪流換班。要注意的 事項是,助念須由家屬親自來念,亡者的神識才可感覺到大家的誠心,以便提起 正念,跟著大眾念佛。播放念佛機的聲音,除非是萬不得已的情況下才使用,否 則播放念佛機,只有聲音而無感情也無意念,形同沒有助念。 41. 2011 年 6 月上旬口述。 《佛說阿彌陀經》, 《大正藏》冊 12,第 366 號,頁 347 中 10。 43 釋慧開, 〈佛教臨終與往生助念之理論建構芻議—以《瑜伽師地論》為主之初探〉 , 《生死學研 究》第九期,嘉義縣:南華大學生死學系,2009 年,頁 91。 42. 25.

(27) 現在有愈來愈多的亡者,往生後家屬立即送至殯儀館。家屬也可在殯儀館中 為往生者助念,例如在台北市第二殯儀館即設有助念室可供家屬助念。另外,因 佛教主張八小時不得搬動遺體,故殯葬人員也會待八小時後才將遺體送入冰櫃 中。德元禮儀公司的工作人員 B1 告訴筆者:「因為有些家屬會很堅持,現在殯 葬人員會等到八個小時,讓家屬助念完畢後,才將遺體送到冰櫃。」44 在《觀無量壽經》介紹到阿彌陀佛所發的願,即便是犯下五逆十惡之人,臨 命終時若遇善知識,為其說法並教導至誠懇切念佛,就得往生彌陀淨土。因此, 助念者為臨終者介紹阿彌陀佛,便是臨終者的善知識。45法鼓山創辦人聖嚴法師 提及助念除了是一種有弘化功德的修行方式,助念的意義也是幫助亡者往生善. 政 治 大 什麼經典?筆者蒐集了許多資料,也訪問了其他道場出家法師與在家居士。如下: 立. 處,也幫助家屬安定身心及轉化他們的無依與無奈。46而對於助念的定義與該念. ‧ 國. 學. (一)台南市湛然寺的 C1 法師: 「助念是在亡者臨終後的八小時內,讓亡者提 起正念,跟隨大家念佛,在 8 小時中,大部分是念彌陀的聖號。」47. ‧. (二)台南市湛然寺的 C2 師姐:. sit. y. Nat. er. io. 助念狹義的意思,是在臨終後的 8 小時;廣義的意思,是往生後的 8 小時. al. 乃至於 8 小時後,甚至到 7 天,所做的一切佛事,都可稱之為助念。而助. n. v i n 念是在亡者在臨終之前,產生彌留的狀態,這時要開導他放下一切,發願 Ch U i e h n c g 往生西方。助念的時間從彌留到往生後,保守估計算 8 至 12 小時,但最 主要還是在往生之後的 8 小時。超過 8 小時則稱為普佛。在助念期間,所 有經典都可以念,但最主要還是以念佛號為主。普佛的時候,則念任何經 典皆可。48 (三)南投中林寺的 C3 法師: 助念就是要幫助亡者提起正念,跟著大家一起念佛,希望讓他能夠往生西 44 45 46 47. 2011 年七月上旬訪問。 法鼓文化編輯部,《生死 50 問》 ,台北市:法鼓文化,2015 年,頁 106。 法鼓文化編輯部,《生死 50 問》 ,台北市:法鼓文化,2015 年,頁 109。 2011 年七月上旬訪問。 26.

(28) 方極樂世界。在這 8 小時中,任何經典皆可念,但主要是以佛號為主。念 經必須要念誦切合的,譬如《藥師經》主要在消災延壽,在這種場合較少 人在讀。49 (四)筆者在馬來西亞實習機構的 C4 法師: 「助念沒有特定要讀什麼經典,只 要是佛所說的,且對於亡者有利益的,都可以念。」50 綜觀上述訪問的例子可看出,每人對於助念的見解與助念期間應誦讀何種經 典皆不盡相同,但最主要的目的是為了要利益亡者,使其能夠順利往生,這是一 樣且永不變的。. 第三節. 政 治 大. 法鼓山的大事關懷對遺眷的影響. 立. ‧ 國. 學. 當人即將面臨死亡時,其家屬通常會顯得不知所措與無助,甚至有悲傷的現 象出現。林德門(Lindemann)認為, 「人在失落尚未發生時,因為預期到失落即. ‧. 將發生,會產生一連串的悲傷反應」 ,即是所謂之「預期性悲傷」 。51而寇爾更進 一步指出發生「預期性悲傷」的前提下,必須是對自己重要的人。在人死亡之後,. Nat. sit. y. 接著才會產生「失落後的悲傷」。喪親者的情緒壓力也是相當巨大的,家屬雖然. io. 阻擋的失落與沮喪等的悲傷情緒出現。. n. al. Ch. engchi. er. 早已經有預知病患即將死亡的心理準備,但在病患死亡之後,免不了還是有難以. i n U. v. 臨終的助念是現在的佛教中最受到重視的殯葬禮儀,發揮了佛教的終極關懷 及實踐的精神,重視生命臨終關懷與佛菩薩的接引。52對臨終者而言,助念最主 要是引導亡者於臨命終時,可以提起正念,生起信心,並以念佛、持咒或是禪定 等來和平地看待死亡,不畏懼即將死亡所產生的種種痛苦。對家屬而言,助念也 是一種情緒宣洩的管道,從原本的哀傷不已,經過佛號不斷地唸誦,也可以使心 逐漸地平復下來。透過助念,可讓家屬把「痛苦、不捨的念」轉化成「幫助臨終 者的念」,在這過程中學習感恩及放下。 48. 同上。 同上。 50 筆者就讀大學時,系上有門「宗教實習」之必修課程,學生必須在大三升大四之暑假至宗教 機構實習。因教育部有「海外實習」的方案與補助,筆者選擇至馬來西亞的孝恩集團做殯葬實習, 時為 2009 年 7 月。 51 胡文郁等,《臨終關懷與實務》 ,新北市:空大,2005 年,頁 250。 49. 27.

(29) 助念團到家中去為人助念時,通常是出自於自願性且不分對象的。有時亡者 並非為佛教徒,對於助念不了解,此時應該先為家屬解釋佛教的基本教義、生命 的本質及真諦,並勸家屬放下對往生者的執著,隨大眾一同念佛。台南市湛然寺 的法師告訴筆者: 有時我們去助念時,碰到的家屬並不是佛教徒,我們也會擔心他們不接受 助念,這時我們會先跟家屬開導,說明佛教對於死亡的看法,以及為什麼 我們需要助念,並勸家屬一同隨我們助念,祝福往生者可以順利往生西 方。53. 政 治 大 願力加上大眾的誠心可以讓往生者順利往生西方極樂淨土。而在這過程中,決定 立 往生者是否能夠順利往生西方,往生者的意念與其自身的業力也是很重要的因 在助念儀式中不變的是,助念團與家屬會為往生者助念,以求佛菩薩的慈悲. ‧ 國. 學. 素。如在《地藏經》中云:. ‧. 若有男子、女人,在生不修善因,多造眾罪,命終之後,眷屬小大為造福. er. io. sit. Nat. 現在善男女等,聞健自修,分分己獲。54. y. 利,一切聖事,七分之中而乃獲一,六分功德生者自利。以是之故,未來、. al. 從經文中可看出,當我們為亡者助念或做其他佛事,七分功德,生者可獲得六分,. n. v i n 而亡者只獲得一分。故佛教主張人在世時就應該靠自身修行,如此一來,臨命終 Ch U i e h n c g 時,靠自身所行的善業,也能往生於善道。若畢生所行之惡業多過於善業,即使 是有助念,也只能消除一點業障。 即使如此,家屬仍願意相信,助念可以經由他們的誠心與亡者的意念,往生 者可往生西方極樂淨土。無論往生者是否有往生西方,在助念的過程中,對家屬 是一種心理的療癒,也是一種壓力、悲傷的抒發管道。從這裡可看出,相對於所 處的娑婆世界,大眾對於死後往生西方極樂世界的渴望,並希望斷除六道輪迴之 苦。同時家屬也會了解到,生命是無常的,生命觀的「生、老、病、死」類似於 宇宙觀的「成、住、壞、空」,是永恆不變的道理。 52 53 54. 鄭志明,《宗教生死學》 ,台北市:文津出版,2009 年,頁 157。 2011 年七月上旬訪問。 〈利益存亡品〉, 《地藏菩薩本願經》 ,《大正藏》冊 13,第 412 號,頁 784 中 8。 28.

參考文獻

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