《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系九十九學年度. 碩. 士. 學. 位. 論. 文. 指導教授：梁庚堯先生、林啟屏先生. ‧ 國. 學. 政治大立《大學》、《中庸》經典化的一個側面 ——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：楊舒雲. 中華民國一○○年七月.

(2) 摘要本書中，筆者以《大學》、《中庸》成為經典的歷程作為研究核心，以科舉制度作為觀照點；藉由制度變遷的視野，探討二書經典化之所以在唐代展開的原因。期盼透過一己之研究，展現「人」在歷史中的精神活動；並從另一個角度，嘗試回應此一中國經學、思想史上的重要議題。在問題意識的引導下，本書首先比對鄭玄、朱熹之注文，彰顯二者的差異；進而追溯此詮釋轉折發生的時間點，將論述聚焦於中唐。透過筆者之研究，發覺：此時期無論思想內部或實際政教舉措上，皆逐漸突破漢代以降的天人感應觀，與. 治政想氛圍。而當我們進一步將選官制度的變遷，納入這段思想轉折過程以觀，則可大立見：隋唐科舉制度的實行，對選官標準與應考資格的開放，亦同時造成「人不土固有的《五經》典範；呈現重視「人事」或「仁義」等，內外並以人為主體的思. ‧ 國. 學. 著」與「士不飾行」等社會弊端。漢代察舉制度以鄉舉里選作為主要入仕管道的模式，轉換至科舉後，「鄉里」的作用與意義漸趨模糊；過去以「鄉里」為道德、間密切的依存關係，也相對弱化。. ‧. 政治實踐的基本空間，與對於道德的積極訴求，亦開始趨向消極，士人與地方之. sit. y. Nat. 思想世界裡，「天」作為最高權威的思想開始消褪，「人」的重要性遂漸彰顯；現實世界中，科舉制度的實行，縱使士人入仕的途徑更加自由、國家權力逐漸集. io. al. er. 中，卻同時導致「德—政」關係與「人—土」連結益加鬆動。內外交相影響之下，. n. v i n Ch 的主體性與個體意識，在這個時期開始逐漸顯豁。然而，正由於「道德實踐」與 engchi U. 「人」於思想上不依附於「天」，在制度上自鄉里、階層的限制中游離出來；「人」「為政」接榫之鬆動，制度對於人的德行，遂轉向消極的限制，不再具有積極的作用；士人與鄉里關係的淡化，更使知識份子心中道德感與對地方責任感亦逐漸薄弱。此時，面對一個「官倍於古，士十於官，求官者又十於士」的現實環境，遂產生諸多士風沈淪、趨炎附勢的社會現象。知識份子身處於歷史之中，深刻體察諸多可能造成人心陷溺的困境。部分有志之士，一方面提出改革制度之訴求，另方面則逐漸強調內省，與一己修為的重要；展開對心性之學的深入挖掘，尋找道德的超越根源與工夫次第，試圖使士人在制度結構之限制中，透過心內自省，再度豎立起價值判準，重新以心性之學作為新時代的思想中心。〈大學〉、〈中庸〉邁向經典之路，便在唐代儒者的論述中，立下了第一個里程碑。.

(3) 目第一章. 錄. 緒論：制度、思想與經典詮釋…………………………頁 01. 第一節. 問題意識與研究議題之確立……………………………………頁 01. 第二節. 前人研究成果回顧………………………………………………頁 08. 第三節. 研究範圍與研究進路……………………………………………頁 28. 第二章詮釋的轉向：從鄭玄到朱熹 ……………………………頁 31 第一節. 鄭玄的〈大學〉注與朱熹的《大學章句》……………………頁 33. 第二節. 鄭玄的〈中庸〉注與朱熹的《中庸章句》……………………頁 43. 第三節. 小結………………………………………………………………頁 58. 立. 政治大. 第三章經典化的序曲：中唐士人與〈大學〉、〈中庸〉 ………頁 61. ‧ 國. 學. 主旋律中的異音：中唐士人對〈大學〉、〈中庸〉的引述……頁 63. 第二節. 初步的樂句：歐陽詹的〈自明誠論〉與李翱的《復性書》…頁 74. 第三節. 小結………………………………………………………………頁 82. y. Nat. 第三節第四節. al. ……………………頁. 89. 97 v i n Ch 修身與及物：中唐儒家心性論的建構問題…………………頁 104 engchi U 小結 ……………………………………………………………頁 112. n. 第二節. 從天到人：中唐士人對天人關係的理解. io. 第一節. sit. 主旋律的變奏：內省風氣之產生與儒家思想的分歧…頁 85. er. 第四章. ‧. 第一節. 攘斥與會通：中唐儒者對佛、老的態度……………………頁. 第五章制度與思想之間：科舉與中唐心性之學 ………………頁 115 第一節. 歷史世界的變遷：科舉制度之萌芽及其在唐代的發展 ……頁 118. 第二節. 價值危機的產生：科舉制度與唐代士風之變化 ……………頁 125. 第三節. 思想世界的建構：科舉制度與心性之學的崛起 ……………頁 139. 第四節. 小結 ……………………………………………………………頁 154. 第六章結論：未完成的樂章……………………………………頁 157 主要參考書目………………………………………………………頁 165.

(4) 第一章緒論：制度、思想與經典詮釋. 第一節. 治政問題意識與研究議題之確立大立. ‧ 國. 學 ‧. 宋孝宗（在位年 1163-1189）淳熙十六年（1189）朱熹（元晦，1130-1200）《大學章句》與《中庸章句》兩度序定後，《四書章句集注》於焉完成。1此書中. sit. y. Nat. 朱子以其縝密的哲學體系，綰合經學與理學2，扭轉過去以《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等五經為傳統的解釋框架，亦確立「由五經到四書」之詮釋典範. n. al. er. io. 轉移。3在此轉折過程中，《中庸》更是以「性命之書」4的姿態，脫離過去「治. i n U. v. 禮之書」之母體5，與《大學》6同以單篇成書之形式躍入經典之列，成為往後儒 1. 2 3 4. Ch. engchi. 依據束景南之考定，於淳熙四年丁酉「六月二十四日，《論語集注》、《或問》、《孟子集注》、《或問》、《大學章句》、《或問》、《中庸章句》、《或問》、《輯略》成，序定之。」但由於諸本年譜只言此年《論語孟子集注》、《或問》撰成，而《大學章句》、《或問》、《中庸章句》、《或問》、《輯略》乃作於淳熙十六年己酉，故束先生以為：朱熹《大學章句》、《中庸章句》之序定實有兩次，淳熙十六年己酉所作〈大學章句序〉、〈中庸章句序〉乃由淳熙四年序定之版本修改而成。筆者此處將淳熙十六年第二度序定，視為《四書章句集注》之正式完成。參照束景南：《朱熹年譜長編》（上海：華東師範大學出版社， 2001），卷上，頁 585-588。錢穆：《朱子學提綱》（臺北：東大圖書股份有限公司，2001），頁 157。所謂「典範轉移」，參照（美）Thomas S. Kuhn 著，程樹德、傅大為、王道還、錢永祥譯：《科學革命的結構》（臺北：遠流出版事業股份有限公司，2008，二版）。楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立論〉，收錄於李明輝編：《中國經典詮釋傳統（二）：儒學篇》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2004），頁 113-118。. 5. 參照洪淑芬：《儒佛交涉與宋代儒學復興——以智圓、契嵩、宗杲為例》（臺北：大安出版社，2008）〈第四章儒佛交涉與宋代《中庸》之發展〉，頁 369。 -1-.

(5) 第一章. 緒論：制度、思想與經典詮釋. 者必讀之寶典，二書獨特的命運受到歷來學者廣泛重視。7 當我們追溯《大學》、《中庸》的詮釋史，可以發現二書在宋代以前所受的關注不盡相同，而以〈中庸〉較受學者青睞；秦漢時已可知有〈中庸說〉兩篇8，魏晉南北朝時期，戴顒（仲若，377-441）與梁武帝（在位年 502-549）等，皆曾注解過〈中庸〉9，由此可知〈中庸〉在宋之前已有單獨被詮釋之記載。雖然過去詮釋之作多已不傳，但由注疏者的背景看來，佛家學者似乎較儒者更容易注意到〈中庸〉內部的價值。10至於〈大學〉，則要一直等到唐代，韓愈（退之，768-824）在〈原道〉一文中引「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意」 11. 一段，才可見學者關切〈大學〉較為顯著的痕跡。在簡單的詮釋史脈絡之敘述後，我們大抵可以推測：唐代以前〈大學〉、〈中. 治政樣的現象，到唐代卻開始有所轉折——若進一步檢視唐人文集，則可發覺唐代學大立者不約而同地在私人著作，乃至廟堂文書裡，引述〈大學〉、〈中庸〉，甚至在引. 庸〉固然吸引了佛家學者的目光，但在整體思想之洪流中，仍舊是沈潛不顯。這. ‧ 國. 學. 述的過程中，深入二篇內部加以闡釋，凸顯其中心性之學的特質。12更值得一提的是：掘發〈大學〉與〈中庸〉之心性價值，並將之「性命之書化」13，下開宋. n. al. er. sit. y. 關於《大學》、《中庸》書名號與篇名號的用法，將視行文時年代、意義的運用而稍有權變；單位詞「篇」或「本」之使用亦然，特此說明。關於當代學者對四書之論著，陳逢源先生在其〈臺灣近五十年（1949~1998）四書學之研究〉一文中有所介紹。參照陳逢源：《朱熹與四書章句集注》（臺北：里仁書局，2006）〈附錄：. io. 7. Nat. 6. ‧. 明儒學之先河的關鍵人物，即為韓愈的弟子李翱（習之，774-836）。14. i n U. v. 臺灣近五十年（1949~1998）四書學之研究〉，頁 411-499。此外，吳展良編：《朱子研究書目新編（1900-2002）》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2005），對於近年來的朱子學研究亦蒐羅完善。 8 漢‧班固：《漢書》（臺北：鼎文書局，1983），卷 30〈藝文〉，頁 1709。 9 唐‧魏徵等：《隋書》（臺北：新文豐出版股份有限公司，1975），卷 32〈經籍〉，頁 476。 10 參照楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立論〉，頁 113-157。 11 唐‧韓愈撰，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集彙校箋注》（北京：中華書局，2010），卷 1 〈原道〉，頁 3。. Ch. engchi. 自中唐以前，學者便逐漸對此二篇有所討論，而此重視更影響到考試；關於此點，筆者在後文將有更詳細的說明。 13 參楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立論〉，頁 114-118， 136-139。 14 唐‧李翱撰：《李文公集》（臺北：臺灣商務印書館，《景印文淵閣四庫全書》本，集部十七，別集類），卷 2《復性書》，頁 106-111。李翱與宋明儒學之關係，在歷代思想史與哲學史論述中多已提及，本文便不再加以贅述。縱然李翱「復性」最後導入的「寂然不動」之 12. 境界有入於佛的可能，但其理論被視為宋明儒學之淵源當無可議；梁啟超便指出：「（李翱）為宋學的開山祖師。」又言：「欲知宋學淵源，可以看這兩篇文章，一篇是〈原人論〉，佛徒宗密所作；一篇是《復性書》，儒家李翱所作。」參照梁啟超：《儒家哲學》（臺北：中 -2-.

(6) 《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. 一部經典之所以被賦予神聖性，成為舉世共尊之「聖典」，其中應當經歷一段「正典化」的過程。林啟屏先生分析古代學者對於「經」之定義，指出：經由上述的說明，我們可以明顯地看出「經」之用法，似乎可以從其強調「普遍性」的特徵入手，也就是說，「經」可以越過「時間」與「空間」的限制，提供異時異地的人們，索尋真理的途徑。這種將「經」視為一切價值規範之所由的觀點，即是其「神聖性」的主要根據。15 然而，經典的超越時空，並非意味著「時間」因素的消失，而是時時作用於時間內的事實，形成「解經者」與「經典」相互對話的「規範性」作用；因此，林先. 治政礎，並保留於經典，「召喚」著時空流轉中的共同心靈。大立若將林先生之論，運用至《大學》與《中庸》的經典化歷程，那麼我們便得. 生同時說明：如此「規範性」之作用，源自於「普遍真理」或「普遍人性」之基 16. ‧ 國. 學. 以更深入地探問：既然經典中所承載的普遍真理，能夠「召喚」時空流轉中的共同心靈，那麼《大學》、《中庸》之所以在唐代開始受到學者的關注，並在南宋完. ‧. 成理論上的經典化，是否便意味著二書內部所具備的思想，正呼應著此時期學者的心？在前面簡單的說明中，我們已可約略知曉：儒家思想流衍至唐代，似乎產. sit. y. Nat. 生與過去不同的傾向；學者開始側重人心內在的問題，更在同一時期對〈大學〉、. io. 展與深化。. er. 〈中庸〉有所關注、著墨，甚至試圖借用其中所承載的內涵，進行儒學理論的開. n. al. i n C 那麼，轉折究竟為什麼會在這一個時代展開？ hengchi U. v. 看待經典視角的差異，直接導致經典詮釋的轉向；而視角的變化，往往也涉及了一時代士人群體的思想樣態。由此出發，對經典詮釋進行學術史或哲學史的探索，如是之研究取徑，我們並不陌生。然而，在對此議題深入研究的過程中，我們卻發覺：這段經典化的歷史進程，以及由唐至宋儒家心性之學的開展，可能並不純粹是哲學史內部的問題。倘若儒學內部的哲學關懷，及其經世致用的外王面向，並非斷為兩橛；那麼，我們或許可以將這個哲學史的歷程，放入一個更為華書局，1956），頁 39。 15 參林啟屏先生：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2007）〈第十章 16. 正典的確立：學術與政治之間的「石渠議奏」〉，頁 377。. 參林啟屏先生：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》〈第十章與政治之間的「石渠議奏」〉，頁 386-387。 -3-. 正典的確立：學術.

(7) 第一章. 緒論：制度、思想與經典詮釋. 寬廣的時代背景中，進一步探問——有唐一代的歷史上，是否產生了一些變局？而這些變局，又是什麼因素所導致？而這種種的外緣脈絡，和本文所欲討論的經典詮釋之間，究竟有何關聯？對於唐宋時期的歷史變遷，許多學者已從政治、經濟等各方面切入，細膩探討隋唐帝國覆亡、唐以後中國歷史變革等議題，皆有相當卓犖的成果。17我們目前尚無法兼顧政治、社會、經濟史各方面的整體，本書著力面對並解決的問題是：是什麼樣的歷史環節，在一個更具體的意義底下，影響著思想家看待經典的態度，甚至牽動了經典詮釋活動的轉型？經典詮釋與思想轉折，屬於文化層面中較為抽象的部分；面對如是之議題，我們勢必得以當時的知識階層作為本書之研究對象。18在筆者有限的閱讀經驗中發覺：制度的變化，往往牽動一時代社會、文化發展，而透過制度的研究，亦較. 治政假若我們深入觀察制度史的發展脈絡，便會發覺：隋唐之際正是科舉制度生根、大立萌芽，並逐漸深植、綿延的時期；而科舉制度之實施，改變了唐以降士人入仕的. 容易掌握一時代的概況；其中，又以選、任官制度的發展，與知識階層最為相關。. ‧ 國. 學. 17. 此處涉及資料範圍繁多，筆者不一一備舉。關於唐宋時期之轉折，可參考（日）內藤湖南：. ‧. 〈概括的唐宋時代觀〉，收入劉俊文主編，黃約瑟譯：《日本學者研究中國史論著選譯》（北京：中華書局，1993），第一卷〈通論〉，頁 10-18。以及柳立言：〈何謂「唐宋變革」？〉，收入柳立言：《宋代的家庭和法律》（上海：上海古籍出版社，2008）〈總論〉，頁 3-42。 18 關於「知識階層」一詞，余英時先生曾經有所檢討，指出：「知識階層」乃西方近代出現之名詞，其觀念起源較晚，以往一般社會學家與史學者，傾向於將此社會階層視為一個近代的現象；然而，學者們也並不否認，過去的每一個歷史階段中，皆存在著所謂的「知識階層」。倘若從一個較為長遠的歷史過程中，分析知識份子的問題，則可以發覺：知識份子並. n. er. io. sit. y. Nat. al. i n U. v. 非工業革命以後的新事物，每個社會皆有其知識階層，因而各有其特殊的知識份子問題。以中國而言，知識階層在古代名為「士」，然而「士」卻並非一開始即可被視為知識階層；在春秋以前的「士」，其地位是受到限定的。這一限定性可由三個面向說明：其一，乃社會身份上，「士」主要限定在封建貴族階級之內；其次，政治方面，「士」乃限定於各種具體職位之中；其三，在思想上，「士」則限定於詩、書、禮、樂等王官學的範圍內。此三個限定，要一直到春秋時代以降，封建秩序解體，方產生了變化：從最低級的貴族，經由歷史所帶來的社會流動（social mobility），轉變為四民之首，開始展現其「士志於道」的超越精神，此即中國史上知識人的原型。關於余英時先生對「知識階層」之討論，及其「知識人」. Ch. engchi. 一語的運用，請參考余英時：《中國知識階層史論‧古代篇》（臺北：聯經出版事業公司， 2001）〈古代知識階層的興起與發展〉，頁 1-94；及余英時：《知識人與中國文化的價值》（臺北：時報文化出版企業股份有限公司，2007）〈第六篇中國知識人史的考察〉，頁 161-198。過去所謂「士」，與近代西方「知識份子」（intellectual）的概念，有相當大的不同，這點，在 Edward W. Said《知識份子論》一書中，已然針對西方近代對「知識份子」的定義，進行了一番梳理，參 Edward W. Said：《知識份子論》（臺北：麥田出版，2004，二版）〈第一章知識份子的代表〉，頁 41-62。但筆者仍認同余英時先生對於「知識階層」與「士」關聯性之描述，故本書中指涉中國古代士人學者時，除了寬泛地使用傳統語彙之外，部分行文過程中，亦取用「知識份子」一詞，著意於強調中國古代的「士」階層，對於價值世界之承擔與建構。特此說明，並鄭重感謝口試委員王德權老師所提出的意見。 -4-.

(8) 《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. 主要管道，使知識階層的來源與過去產生差異，進而影響著政府組織中的官僚組成與行政結構。錢穆先生（賓四，1895-1990）在敘述盛唐之社會情態時，便認為可以藉由當時的貢舉、租庸調以及府兵等三個制度層面進行觀照：其中，租庸調與府兵制，結束了古代社會；而政府組織與科舉制，則開創了後代政府。19新的制度設置固然帶來新的氣象，但錢先生同時亦以〈盛運中之衰象〉為題，分別自唐代租稅制度與兵役制度的廢弛，以及政府官吏與士人之腐化兩面，宏觀地指出制度中可能隱藏的危機。其言：一項制度之創建，必先有創建該制度之意識與精神。一項制度之推行，亦同樣需要推行該項制度之意識與精神。此種意識與精神逐漸. 治政新制度之創建。（換言之，即某種意識與精神之達於具體現實化。）大立（換言之，即某種意識與精神已喪失或及此各項新制度日趨崩潰，晦昧懈弛，其制度亦即趨於腐化消失。盛唐之命運，由於當時各項. ‧ 國. 學. 轉變不復存在。）而盛唐之盛亦遂不可久保。20. ‧. 在這段話語中，錢先生清楚地說明了：制度的創建乃意識與精神之具體化、現實化，但同時制度的崩潰，也反映了意識與精神的喪失或轉變。我們無從具體而微. sit. y. Nat. 地審視所有歷史的現場，這裡便將焦點置放在科舉制度這項具有開創性的環節之上。針對這點，錢氏以「政權無限止的解放」與「政府組織之無限止的擴大」兩. er. io. 個相依而生的困境21，分別敘述唐代行科舉之後的流弊，最後以〈大時代之沒落〉. al. n. v i n Ch 由科舉所帶來的一連串歷史現象，事實上反映著當時士人內心所產生的「價 engchi U. 呈現唐代中葉以後進士浮薄、朋黨競爭所導致的士風沈淪。22. 值失序」。所謂「價值失序」，藉由錢先生的說法，可以從兩方面來談：其一，乃「某種意識與精神」具體化為新制度，並實際施行的過程中，士階層所固具的價. 值體系，並不足以支應新體制的運作；或舊有之價值體系，在新制度的實施中，再無法深入新一代士人的思維。其二，「某種意識與精神」的喪失、轉變，最終導致制度的瓦解，遂成為社會傾頹的重大病根。錢穆：《國史大綱（修訂本）》（臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，2005，三版），上冊〈第五編第二十六章盛運中之衰象（下）〉，頁 426。 20 錢穆：《國史大綱（修訂本）》，上冊〈第五編第二十六章盛運中之衰象（下）〉，頁 415。 21 錢穆：《國史大綱（修訂本）》，上冊〈第五編第二十六章盛運中之衰象（下）〉，頁 19. 426-439。 22. 錢穆：《國史大綱（修訂本）》，上冊〈第五編 482-492。 -5-. 第二十九章. 大時代之沒落（續）〉，頁.

(9) 第一章. 緒論：制度、思想與經典詮釋. 科舉制度所帶來的士風問題，在中唐前後逐漸浮現，而耐人尋味的是：〈大學〉、〈中庸〉也正在這個時期開始受到儒家學者的關注，學者對儒家心性之學建構的訴求，亦在同一段時間躍上思想史的舞臺。科舉制度自隋開始實行，為唐代所沿用，並逐漸成為一個重要的仕進管道後，便大幅度改變了過去的仕宦途徑，顯著影響著唐以降知識階層的文化活動與社會生活；誠如傅璇琮（1933-）所言：「研究科舉在唐朝的發展，事實上就研究了當時大部分知識份子的生活道路。」 23. 而這樣的說法，不僅適用於唐代，更可以擴展到唐以後的歷朝歷代，士人們的. 目標與生活樣態，基本上可以說被科舉深刻影響，甚至為科舉所塑造。陳雯怡指出：「科舉制度雖然產生一群人，他們共同的目標與相似的生活模式，基本上是被科舉所形塑的。但是，這個新的士人群體，卻又發展出自身的文化與價值觀，其文化有獨立存在的意義，其價值觀與科舉制度共存而不受科舉完. 治政這樣的說法，雖然主要針對宋代士人，但我們仍可以看到制度與思想之間，可能大立產生的互動關係。此外，對照本節一開始的說明，也可以隱約察覺：事實上早在. 全的支配。正因為此一士人文化的形成，而賦予宋代士人階層真正的生命。」24. ‧ 國. 學. 唐代，科舉逐漸深入政治與社會，其重要性相對提升後；上述的動態關係，似乎便已悄悄地展開。相較於制度或思想之走向，皆已逐漸定型的宋代，處於摸索與. ‧. 建構階段的唐代，或許能夠更清楚地凸顯「制度—士人—思想—經典詮釋」間的互動，替中國思想史上，《大學》、《中庸》經典化問題之研究圖像，增添一抹新. sit. y. Nat. 的色彩。. 知識份子作為一個存有者而言，無可避免地身處於歷史之中；在韓愈、李翱. io. er. 成為唐代思想史劇目中的要角時，我們是否也同時看見其所面對的歷史環境？制. al. n. v i n Ch 制度結構，又為知識份子進入政治體系的過程，帶來什麼樣轉變？這樣的轉變， engchi U 度變遷改易的同時，如何牽動知識階層來源與組成的變化？而這樣的變化與新的造成了什麼樣的困境？這樣的困境又為何導致價值危機？在一個新制度逐漸成. 為定制的時代裡，學者何以在思想上產生與過去不同的傾向？這樣的思想傾向，以及學者對〈大學〉、〈中庸〉的重視，和當時的價值危機有何聯繫？歸納言之：制度、思想與經典詮釋，這三個跨越內在與外在、抽象與具體層次的發展過程，究竟產生什麼樣的互動關係？以上諸多問題相互串連、環環相扣，亦為本書準備處理的具體面向。職是之故，我們在此所面對的，便不只是一個純粹的哲學史、學術史，或政治、制度史之問題，而是一個「思想」轉化與「制度」變遷之際的互動關係，是. 23. 傅璇琮：《唐代科舉與文學》（臺北：文史哲出版社，1994）〈序〉，頁 5。. 24. 陳雯怡：《由官學到書院——從制度與理念的互動看宋代教育的演變》（臺北：聯經出版事業股份有限公司，2004）〈第五章科舉社會、士人文化與宋代書院〉，頁 344-345。 -6-.

(10) 《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. 一個「理念」與「現實」間的拉拒關係，更是一個經典世界與歷史世界的對話關係。而本論文所期盼呈現的，也不僅只是中唐士人所面臨的問題及其回應方式，事實上，歷朝歷代的學者，身處於歷史變遷中，如何面對現實世界並承擔起價值世界，乃筆者的終極關懷。25 鑑往以知來，是為本書最主要的研究目的。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 25. Ch. engchi. i n U. v. 筆者曾於民國九十六年以〈中唐心性之學成立過程的考察——以《中庸》的「經典化」為例〉一題，申請國科會大專生專題研究計畫通過，編號：「96-2815-C-004 -002 -H」；此計畫之研究成果，於民國九十七年榮獲國科會所頒發之「研究創作獎」。知識份子與歷史世界的互動，乃個人學思歷程中，最關心的議題；因此，本書之問題意識，大抵延續著筆者一貫的中心關懷，然而無論關注層面的深度或議題的廣度，皆已有所開拓、延展。謹此說明。 -7-.

(11) 第一章. 緒論：制度、思想與經典詮釋. 第二節. 前人研究成果回顧. 誠如問題意識所述，本論文之研究，主要以「議題」為導向，透過跨領域之視野，重新檢視當前中國思想史研究中，相當重要的研究區塊；故如何有系統地整理並藉助前輩學者豐富的研究成果，便成為我們的首要課題。日本漢學大家內藤湖南（1866-1934）於其〈概括的唐宋時代觀〉26一文，將「唐宋時代」之慣用提法加以拆解，說明唐與宋之間，存在著顯著的文化性質差. 治政所提出的「時代觀」包含兩重意義：首先，中國歷史可區分為「上古」（ancient）、大立（modern）三個性質不同的時期，此即後來著名「中古」（medieval）與「近世」異；並以唐代為中國中世的結束，宋代則為近世的開始。柳立言認為，此篇論文. ‧ 國. 學. 的「內藤假說」；其次，歷史由中古轉變為近世的過程，發生於唐宋之交，在此轉變後，唐與宋便分屬不同性質的時代。此間值得注意的是：內藤通篇未曾提及學說者，實為內藤湖南之弟子：宮崎市定（1901-1995）。27. ‧. 「唐宋變革」一語，真正接受此時代觀，並以「唐宋變革」作為京都學派之主要. sit. y. Nat. 柳立言分析內藤湖南與宮崎市定對唐宋時代變化的諸觀點，指出所謂「變革」應定義為：「革命性的轉變」（revolutionary changes）、「根本的改變」（fundamental. io. er. or radical changes）或「轉型的改變」（transformative changes），具有「脫胎換骨」. al. n. v i n Ch 並非僅只是唐宋之間的轉變，而是指中國由中古轉變為近世的「根本轉變」；其 engchi U 的意義。根據柳氏的考察，「唐宋變革」有其特定的含意：首先，這項「變革」次，「唐宋變革期」並非意指整個唐宋時期，而是指整個中國由中古變為近世轉變的過渡期或轉型期，始於八世紀的中唐，在十世紀宋初固定下來。第三，此轉變所帶來的結果，乃結束中唐以前的舊文化型態，開啟宋以後的新文化型態。至於界定「近世」，乃因後者符合西方近世的一些特徵，並非全部，故柳立言認為毋須再以無關緊要的變與不變，對此說加以印證或反駁。28 由於本書意圖探究唐宋之際的「轉折」問題，與「唐宋變革」有一定的關聯，因此必須先進行議題的釐清：基本上，我們的研究固然在肯定「唐宋變革」論的前提下進行，但並不涉及唐宋之間是否有「根本的改變」，或「內藤假說」的分. 26. （日）內藤湖南：〈概括的唐宋時代觀〉，頁 10-18。. 27 28. 柳立言：〈何謂「唐宋變革」？〉，頁 7。柳立言：〈何謂「唐宋變革」？〉，頁 40。 -8-.

(12) 《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. 期方式是否合理。作為一個跨領域研究，本論題主要環繞著三大主軸：首先，是「中國經典詮釋史」中，典範轉移的過程；這個部分我們以〈大學〉、〈中庸〉在唐代的內涵闡發，作為研究核心。其次，乃「中國思想史」上，儒家心性之學的開展；以儒家思想在中唐時期的轉折與分歧，作為主要研究範圍。最後，即「中國制度史」上，科舉的實施與影響；此處將限縮於唐代科舉與思想的互動關係作為焦點。三大主軸並以「士人」作為本書之研究對象，觀察歷史轉折時期，思想上的「承」與「變」。職是可知：「唐宋變革」確實是本文一項重要的參考，然而我們所欲研究者，並非「變革」的本身，而在於制度變遷對士人心靈所造成的影響，及其如何透過新思想體系的建構，回應現實世界。由於不觸及「變革」的意義，且基本上重視「變化」中「繼承」與「創新」兩個面向；是以論及唐宋歷史變遷時，仍傾向「轉. 治政扼要說明本文與「唐宋變革」議題之關係，並界定研究範圍後，接著我們便大立《大學》、《中庸》的經典化」、「唐宋之際的思循上文所列之三大主軸，分別自「折」或「變化」等用語，取代「變革」二字可能造成的爭議。. ‧. ‧ 國. 學. 想轉型」、「科舉制度的文化影響」等三個層面，進行相關研究成果之耙梳：. er. io. sit. y. Nat. 一、《大學》、《中庸》的經典化. al. n. v i n Ch 度對二書加以探究、研析，即使是二書中某些單一觀念，皆已有相當浩瀚深廣的 engchi U. 《大學》、《中庸》實屬中國儒家重要經典之一，古往今來，眾學者自不同角. 成果，可茲讀者參考；在研究回顧上，若欲一一窮究與條列並不容易，更無此必要。因此，我們僅以「《大學》、《中庸》之經典化」為討論範圍，並將此範圍內的研究成果，以研究進路的差異作為項目，檢別「哲學／觀念史」與「歷史學／思想史」兩大類型加以分梳。黃俊傑先生於〈思想史方法論的兩個側面〉29一文中指出：思想史方法論探討，有「觀念史」與「思想史」二大趨勢；此二趨勢之哲學基礎，決定於研究者對「人心與環境之關係」問題之看法。30其言：. 29. 黃俊傑：〈思想史方法論的兩個側面〉，收入黃俊傑論譯：《史學方法論叢》（臺北：臺灣. 學生書局，1984，增訂三版），頁 243-301。 30 黃俊傑：〈思想史方法論的兩個側面〉，頁 247。 -9-.

(13) 第一章. 緒論：制度、思想與經典詮釋. 注重「觀念史」研究者多有一共同之哲學假設，即以為人心有其自主性，不受外緣因素之影響而變動，人心僅係反映現實世界之明鏡；傾向「思想史」研究之立場者多以為人心與環境之間有互動關係存在，人心可相應於客觀環境而發生作用，人心係一有作用之心。31 黃先生檢討晚近歐美學界討論思想史性質與方法論之主要特點，歸納為：「注重思想與思想關係之觀念史研究」與「強調思想與行為關係之思想史研究」兩種型態；此外，此兩種型態在研究途徑上，前者採用「內在研究法」，後者則為「外在研究法」，二者各有其勝場，亦無法截然區分。32 在此前提下，黃先生於近年來出版之《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》33一. 治政的進路」與「歷史學／思想史的進路」兩類。認為前者將《孟子》視為與社會、大立政治經濟變遷無關的哲學文獻，假定孟子思想體系內各個概念具有某種自主性，書中，回顧二十世紀中外學術界孟子學的研究時，便將之大別為「哲學／觀念史. ‧ 國. 學. 並在此假設上對孟子加以詮解，此種研究進路，在黃先生看來亦可稱為「內在研究進路」；後者則常將孟子及其思想置放於歷史或文化史脈絡中加以考慮，尤其. ‧. 注意分析孟子學在思想史中的變化，或可稱之為「外在研究法」，著重在歷史文化脈絡中解讀孟子學之內涵。34準此，筆者所採用的兩類進路之安排，實有一定. n. al. Ch （一）哲學／觀念史之進路 e. ngchi. er. io. 底下，我們即緣上述分類，展開本節之回顧：. sit. y. Nat. 的理論依據。. i n U. v. 第一種研究進路，乃透過哲學史內部發展之軌跡，探究《大學》、《中庸》之所以成為經典，其內在質素的變化過程。持此研究方式者，當以楊儒賓先生（1956-）〈《大學》、《中庸》變成經典的歷程：從性命之書的觀點立論〉35一文作為代表。楊先生認為：「性命之書」是理解《大學》、《中庸》地位升降最重要的. 31 32 33. 黃俊傑：〈思想史方法論的兩個側面〉，頁 247。黃俊傑：〈思想史方法論的兩個側面〉，頁 299。黃俊傑：《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2007）。. 34. 黃俊傑：《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》〈拾陸、二十一世紀孟子學研究的新展望〉，頁. 421-425。 35 楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立論〉，頁 113-157。 - 10 -.

(14) 《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. 概念。36據此，楊氏考察中唐至南宋的思想家，逐步將《大學》、《中庸》「性命之學」闡發的接力過程，以《中庸》的天道性命、參中和，與《大學》格物說等重要內涵之發展作為觀察，分析自李翱、周敦頤（茂叔，1017-1073）、程頤（正叔，1033-1107）、朱熹、王陽明（王守仁，字伯安，1472-1529）等儒者，如何深化《大學》、《中庸》的詮釋，並與鄭玄（康成，127-200）乃至孔穎達（衝遠， 574-648）等漢唐儒者之論述加以比對。藉由思想之對照，楊先生指出：相較於鄭玄注文中，缺乏性命之奧的氣化宇宙論概念，由李翱起之中唐、宋、明諸位思想家，則「視性命之學為經典的終極關懷，這是一種與宇宙存有共起共滅的莊嚴追求。他們在每個人的主體上找到一種足以直透先天的轉捩點，而不再受限於氣化命運的限制。從他們眼裡看，漢唐儒者論性命，都只能論氣，而不能論理，向上一機永遠封鎖在氣化的命定的結構. 治政學》、《中庸》成為經典的歷程，便是在儒家選擇「性命之書」大作為其核心義理時，所帶動的經典地位升降。立. 中。」37因此，他們透過經典的再詮釋，找出儒家思想流變的不變軸心。這段《大 38. ‧ 國. 學. 楊儒賓先生對此議題的相關論著，尚有〈《中庸》怎樣變成了聖經〉39一文，此文在上篇的基礎下發展而成，論述焦點集中在《中庸》的詮釋史進程，更細緻. ‧. 地闡述宋代之前，以鄭玄、孔穎達及李翱為代表的兩種《中庸》詮釋樣態。然而，縱使李翱對《中庸》的詮釋已然顯豁其性命之學的價值，《中庸》正式確立為「貫. sit. y. Nat. 穿天人的性命之書」40，仍有待繼起的周敦頤與張載（子厚，1020-1077）。41關. io. er. 於二者之評價，楊先生有言：. al. n. v i n Ch 而且突顯他們代表的「性命之源」的意義。只是《復性書》禪佛的 engchi U. 、《易傳》， ……中、晚唐的一些儒者，比如李翱，已經結合《中庸》. 36 37 38 39. 楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立論〉，頁 152。楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立論〉，頁 152。楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立論〉，頁 152-155。楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，收入吳震主編：《宋代新儒學的精神世界——以朱. 子學為中心》（上海：華東師範大學出版社，2009），頁 490-518。 40 楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，頁 498。 41 楊先生指出：周敦頤思想之特色在於結合《中庸》與《易經》，將「誠」字作為貫串《易經》的重要線索；換言之，《易經》中諸多描繪本體宇宙論的重要思想動力因與存在依據，皆依「誠」而立，《易經》所謂「道體」，便等同於《中庸》的「誠體」。周敦頤結合《易經》的創化思想，與禮樂詩教之文化價值，故《中庸》的誠體便豎立起不同於佛老的真實、生生之屬性。至於張載，則將「德行之知」置於「誠明」的脈絡下加以定位，所提出的「誠明之知」與「天地之性」，將性命之學中最重要的兩個條件：無限性的人性論以及洞見無限性的本覺作用，一併具足。故不僅深化《中庸》性命之學的內涵，更充分展現《中庸》作為儒家工夫論重要經典的資格。楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，頁 500-502。 - 11 -.

(15) 第一章. 緒論：制度、思想與經典詮釋. 氣味仍然濃了一點，……。儒學真正可以在義理上和佛老抗衡的時間還是不得不往後延，我們還是不能不承認周、張兩人在《中庸》詮釋史上，具有旋轉乾坤的地位。說得更乾脆些，他們的詮釋是革命性的。周、張以後的理學家看到的《中庸》與其前的儒者看到的《中庸》，文字載體是一樣的，其思想卻是異質的，他們實質上是看到兩本不同的典籍。42 楊先生認為：周敦頤、張載之《中庸》說，皆將世界視為「誠體」的展現，而一旦《中庸》這個面向被詮釋而出，則加速其經典化的發展。而理學家便針對如何體證「誠」之境界，進行工夫論上的詮釋，由「觀喜怒哀樂未發前之氣象」乃至於「參中和」等宋明理學思想之重要議題，便逐步浮現。至朱子時，理學系統中. 治政對於楊儒賓先生而言：「典籍之接受常難免要有時節因緣的配合，這是典籍大立之『命』」。而《中庸》中天人之學的開拓，實非理學家之「發明」，而是「闡的「中和」論已然確立，《中庸》經典化歷程也宣告完成。43 44. ‧ 國. 學. 發」，因為《中庸》本身已經具備豐富的內涵，提供詮釋者對等的詮釋資源；故《中庸》的經典地位雖然至兩宋方確立，卻不影響其經典位置的正當性。45相對. ‧. 於《大學》，楊氏似乎更加肯定《中庸》在現代學術中的意義。46 楊先生之論，對筆者啟發甚深。透過楊氏的目光，我們察覺在研究唐宋思想. sit. y. Nat. 轉折過程中，經典詮釋基礎自氣化宇宙論朝向性命之學的位移，具有相當程度的代表性；而此位移過程，又以《大學》、《中庸》的經典化命運最為特殊。但由於. io. er. 楊氏之論述大抵集中在詮釋向度的轉移，與經典內涵的闡發上，是以兩宋學者的. al. n. v i n Ch 《大學》、《中庸》成為經典的歷程，便不在楊先生必須處理的範圍。然而，若我 engchi U. 經典解讀便成為研究的焦點；至於唐代歷史環境與學者的思想轉折，如何牽動著. 們借用楊先生之話語，典籍接受有其「時節因緣」，亦可謂典籍之「命」，《大學》、《中庸》的經典化，究竟應該從哪一個角度理解？此二書經典化的歷史契機，是 42 43. 楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，頁 502。楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，頁 506-515。. 44 45 46. 楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，頁 516。楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，頁 516-518。當現代學術研究逐漸侵入儒學領域，楊先生預期：「《大學》一書的『性命之學』的成分可能會逐漸蒸發掉，它或許會再度退回到『重要的儒學教育綱領、但對心性形上學的方向是開放的』立場。」然而，楊氏卻對《中庸》有一定的信心。透過出土文獻，他指出：《五行篇》論道德意識與道德之氣的關係，和宋明儒者「觀喜怒哀樂未發前氣象」或「參中和」等工夫論，二者內容如出一轍。是以，楊先生認為：「《中庸》的內涵雖可再解釋，永恆不斷的再解釋，但他本身也提供了對等的詮釋活動者的資源。任何人進入《中庸》的詮釋場，他必須謙虛，不可武斷，他要不斷聆聽《中庸》的聲音。」參楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立論〉，頁 156-157。 - 12 -.

(16) 《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. 一種偶然的機緣，抑或是某種變遷所帶來之影響？在楊儒賓先生的基礎上，我們嘗試將焦點置於《大學》、《中庸》經典化的歷史脈絡，進一步呈顯思想家所面對的現實世界，意欲為《五經》到《四書》的經典升降過程，提供更完整的圖像。準此，本論文之研究，便具有相當程度的開拓性。47. （二）歷史學／思想史之進路余英時先生於其扛鼎之作《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》中，論「道學家『闢佛』與宋代佛教的新動向」48時，曾考究〈中庸〉的發現與流傳，認為可能與南北朝以來道家或佛教徒的關係最為密切，故其假定〈中庸〉在北宋是從釋家回流而重入儒門。據此，余先生對此回流過程進行一系列歷. 治政庸篇〉，取代過去賜〈儒行篇〉之慣例，如此改變兩朝定制之舉，實屬不尋常，大立〈中庸〉與科舉產生關係，卻早在范仲淹（希其中必然有一段思想之轉折。然而，. 史之考辨，指出：宋仁宗（在位年 1022-1063）乾興元年（1022）進士唱第賜〈中. ‧ 國. 學. 文，989-1052）〈省試「自誠而明謂之性」賦〉已出現，可知在真宗、仁宗兩朝之際，已有知貢舉的士大夫提倡〈中庸〉。於是余先生考察宋真宗（在位年. ‧. 997-1022）大中祥符八年（1015），至仁宗天聖五年（1027）四次進士試的主考名單，並蒐羅史料，證明其中至少有七位與佛教密切相關。49. io. sit. y. Nat. 透過考訂，余先生強調：. er. 道學家的興起並不是遍讀《六經》，經過仔細權衡，最後才決定將. al. n. v i n Ch 為這一類的說法都不免捨近求遠，不著邊際，與思想史的一般進程 engchi U 〈大學〉、〈中庸〉兩篇選出來作為儒家的基本文獻。為什麼呢？因. 47. 此處尚須說明的是：除了楊儒賓之論外，劉又銘先生〈〈大學〉思想的歷史變遷〉則透過思想體系本身的概念結構，證成「〈大學〉原本」為荀子學脈絡之作。據此，劉氏比對朱子之「《大學》改本」，描繪朱熹在理本論進路底下，「以孟攝荀」之《大學》詮釋圖像；與陽明心本論進路下，以「十足的孟學」對《大學》思想所作的全面改造；以及明清自然氣本論. 者帶有「孟皮荀骨」之特色，回歸《大學》本義的詮釋型態。劉又銘：〈〈大學〉思想的歷史變遷〉，收入黃俊傑編：《東亞儒者的《四書》詮釋》（臺北：國立臺灣大學出版中心， 2008），頁 3-39；另可參劉又銘：《〈大學〉思想證論》（臺北：國立政治大學中文系博士論文，1992）。劉氏之研究傾向及研究目的，與楊儒賓顯著不同，然其對《大學》詮釋史之研究，與楊氏同屬哲學內涵之分析考辨，故筆者一併歸入同一研究進路以觀。 48 余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究（上篇）》（臺北：允晨文化實業股份有限公司，2003）〈緒說〉，頁 103-159。亦見余英時：《宋明理學與政治文化》（臺北：允晨文化實業股份有限公司，2004）〈第四章. 道學家「闢佛」與宋代佛教的新動向〉，頁. 97-154。 49 余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》〈緒說〉，頁 130-139。 - 13 -.

(17) 第一章. 緒論：制度、思想與經典詮釋. 太格格不入了。50 是故，余先生認為必須破除「返之六經而後得之」，或「讀孟子而自得之」之神話，方可真正研究道學之起源與形成。51 在宋初佛教儒學化與沙門士大夫化的過程中，儒、釋互動之關鍵便在於二者皆要求一個合理秩序的建構，〈中庸〉在宋初的流傳，從智圓（無外，976-1022）至契嵩（仲靈，1007-1072），其解釋權顯然掌握在佛教徒之手；直至胡瑗（翼之， 993-1059），北宋儒家方有專書研究〈中庸〉，且在胡瑗以前，儒家尚未有人自「內聖」的角度探究〈中庸〉之意涵。52自一連串之史實之耙梳後，余先生說明：「北宋釋氏之徒最先解說〈中庸〉的『內聖』涵義，因而開創了一個特殊的『談辯境域』（”discourse”）。通過沙門士大夫化，這一『談辯境遇』最後輾轉為儒家接收. 治政余英時探究道學形成的歷史背景，兼涉及〈大學〉大、〈中庸〉在北宋時期的經立典化歷程，提供經典詮釋與哲學領域，一個歷史學的視野，與其所謂「採取超時了下來。」53. ‧ 國. 學. 空的方式，不涉及具體的歷史情境」之「『大敘事』（”grand narrative”）典範下的研究者」，有極大之差異。54如此研究取徑、材料與方法，影響筆者甚巨。不過. ‧. 我們同時也必須指出：余先生之研究雖涉及歷史與科舉層面，但此處科舉與〈大學〉、〈中庸〉，基本上僅作為證成宋明儒學發生過程中佛、道影響之一例；對科. sit. y. Nat. 舉制度如何影響士人生活層面乃至價值思維的變化，以及此變化如何促成經典詮. io. 點，補充宋明儒學發生過程的歷史軌跡。. al. er. 釋的轉向，余先生並未深論。因此，本研究的另一層意義，便在於藉由新的切入. n. v i n Ch 作為探究《大學》、《中庸》經典化歷程的石蕊試紙，則〈大學〉、〈中庸〉在李翱 engchi U. 在本節之回顧中，我們可以看見兩種研究進路的鮮明對照：若以「性命之學」. 之後，基本上仍是寂寞的；而在周敦頤、張載等北宋理學家出現之前，固然有范仲淹、胡瑗等推動，但一如楊儒賓先生所言：「就思想之自成體系，深入骨髓而. 言，周敦頤、張載的成就確實無人可及。」55然而，余英時先生之論著，卻展現了〈大學〉、〈中庸〉在宋初逐步為當時學者所重視的歷史脈絡。余先生持史學研究之基本立場，「則不得不儘可能追尋與道學發生過實際交涉的一切文化、宗教、政治力量。所以……從佛教儒學化到沙門士大夫化，從士大夫好禪到朝廷賜進士. 50 51 52. 余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》〈緒說〉，頁 139。余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》〈緒說〉，頁 139。余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》〈緒說〉，頁 139-142。. 53. 余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》〈緒說〉，頁 142。. 54 55. 余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》〈緒說〉，頁 156。楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，頁 498。 - 14 -.

(18) 《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. 〈大學〉、〈中庸〉篇等等，無一不與道學的起源與定型有莫大的關聯。從歷史的觀點說，這些變動都內在於道學的形成，而非在其外。道學中某些形而上命題的提出與表達方式也是和這些力量之間交錯互動分不開的。」56兩種進路之差異與特色便在此透顯，更同時對本文議題的確立、研究取徑之安排，有相當深刻的影響。. 二、唐宋之際的思想轉型. 治政典的歷程，一方面扣合唐宋之際儒家思想朝向心性／性命之學的發展，另方面搭大立配歷史的客觀助緣而來。若我們承認思想轉折應為一段長時間、逐步演化的過承續前文，我們或可推敲：〈大學〉、〈中庸〉逐漸為學者所重視，並成為經. ‧ 國. 學. 程，那麼從「隋唐佛學」到「宋明理學」這段歷史時間內，顯然蘊含了豐富的內容，值得且有必要深入探究。然而，一旦牽涉「轉折」，則無可避免觸及一時代. ‧. 思想與環境之互動，是以純粹的哲學史／觀念史研究，對唐宋思想轉折的關注程度明顯不若宋明理學內部單一學說或概念之探索，而目前以人物、專書為主的哲. sit. y. Nat. 學史著作，對此議題更無法充分描繪。57職是之故，本節之回顧便必須從「哲學」. io. 過程。. er. 傾向「歷史」，挖掘當前思想史研究中，如何解釋唐宋之際儒家心性之學開展之. al. n. v i n Ch 首先，通論性著作方面，可以葛兆光先生（1950-） e n g c h i U 《中國思想史》為代表。. 葛氏以「盛世的平庸」說明八世紀上半葉的學術概況，認為開元前後形式化的傳統儒學體系，已無法滿足人心，並於知識、思想與信仰世界等三方面，分別點出具有深刻影響之現象：其一，知識逐漸教條與簡化，主流知識與思想已經在權力. 支持下，成為壟斷性的政治意識型態，這類作為考試內容、升遷依據並與個人利 56 57. 余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》〈緒說〉，頁 156。如勞思光便以道教「內丹說」的興起，由金石之術轉而為養心煉氣之言；佛教禪宗大盛，有收攝儒家之勢；以及儒者開始反佛教求儒學之復興等三種趨勢的互相激盪，扼要說明唐末思想的樣態與北宋儒學興起之因。參照勞思光：《新編中國哲學史（三上）》（臺北：三民書局股份有限公司，2004）〈第一章唐末思想之趨勢及新儒學之醞釀〉，頁 15-36。馮友蘭亦以韓愈、李翱為主，簡單交代道學興起之初，及當時儒釋道三者之關係。見馮友蘭：《中國哲學史（增訂本）》（臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，2002），下冊〈第十章. 道學. 之初興及道學中「二氏」之成分〉，頁 800-819。二書著墨處乃宋明思想家的哲學本身，對由「隋唐佛學」乃至「宋明理學」間的儒家思想轉折，僅淡筆帶過。 - 15 -.

(19) 第一章. 緒論：制度、思想與經典詮釋. 益掛勾之知識、思想，逐步簡約化成為供人複述與背誦之內容，隨著考試、教育與交際的需要而大量被傳鈔，成為懸浮生活之上的文字形式。其次，思想隨著知識階層的結構性變化而越加趨向於裝飾和表面。對此，葛氏引陳寅恪（1890-1969）之說點出：由於武后至唐玄宗時期，政治制度發生「外廷士大夫」取代「關隴貴族」崛起，仕途開放；而社會流動性隨著社會穩定、財富增長而增加，並瓦解了傳統貴族以姓氏、宗教而居的固定區域性空間結構，如是之社會結構巨變與文化空間擴張，對思想史有相當深刻的影響。最後，葛兆光極言：此時期信仰的邊界開始模糊、混亂。由於八世紀後士大夫之風尚，佛、道之學因而盛行，逐漸模糊唐初編纂《五經正義》時，曾重新以儒學為依據之政治形態。58 葛氏之研究說明八世紀以來「宇宙天地」作為國家、社會秩序的合理性終極依據逐漸失效。過去憑藉宇宙天地作為象徵，而具有合理性之「禮」所建構的儀. 治政統的禮法制度以及倫常概念，失去對社會生活進行規範與批評之能力，造成當時大立道德失範的窘境，重建國家與思想秩序之訴求，便逐步在歷史中浮上檯面。透式、行為倫理、道德規範，乃至於整套政治制度，卻無從解釋新時代之變化。傳 59. ‧ 國. 學. 過葛兆光所刻畫的思想世界，我們很清楚地觀察到一個價值失序的政治、社會現象；而葛氏點出「知識階層的結構性變化」，以及制度轉型對思想史產生的重要圖中，仍有值得放大檢視並分析箇中因果的必要。60. Nat. sit. y. ‧. 影響等，皆值得注意與參酌。然而，此書畢竟為一通論性著作，在其鳥瞰式的構. 若我們深入這段歷史時間，意欲觀看思想與現實世界之互動時，那麼有意識. io. er. 地跨領域整合，便成為相對重要的方向；這個部分可以余英時、Peter K. Bol 為. al. n. v i n Ch 漸受儒者重視，並逐步經典化的過程；而此環節事實上便包涵在余先生對唐宋儒 engchi U. 例。上節之回顧業已提及余英時先生論述〈大學〉、〈中庸〉在宋明道學形成之初，學轉型之研究成果中。《朱熹的歷史世界》與《宋明理學與政治文化》二書中，. 余氏以「政治文化」作為其研究取徑，其涵義包括宋代士人的政治思維方式與政. 58. 葛兆光：《中國思想史》（上海：復旦大學出版社，2009），第二卷〈第一編第一節. 盛世. 的平庸：八世紀上半葉的知識與思想狀況〉，頁 9-40。 59 葛兆光：《中國思想史》，第二卷〈第二編引言理學誕生前夜的中國〉，頁 168-184。 60 相關論著尚可參考韋政通：《中國思想史》（臺北：水牛圖書出版事業有限公司，2005，十三版），下冊〈第二十八章新儒學的背景及其先驅者〉，頁 921-966；此外，關於通論性著作，侯外廬亦有相關研究成果，其《中國思想通史》第四卷中，特別點出〈中國封建制社會的發展及其由前期向後期轉變的特徵〉，亦重視歷史變革期中人物思想之分歧及特色；詳見侯外廬：《中國思想通史》（北京：人民出版社，1959），第四卷上冊〈中國封建制社會的發展及其由前期向後期轉變的特徵〉，頁 1-107。另可參考張豈之主編：《中國思想學說史‧隋唐卷》（桂林：廣西師範大學出版社，2008）〈第九章影響〉，頁 225-236。 - 16 -. 復興與徘徊：隋唐儒學的歷史.

(20) 《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. 治行動風格，以及政治與文化兩個互別而又關聯之活動領域；透過如此「政治史」與「文化史」二者交互為用之研究方法，進一步面對此時期諸多複雜的歷史現象。 61. 職是，余英時將「繼韓」與「闢佛」兩個哲學史上的共識，重新安置於北宋歷史情況中加以考察，認為：北宋道學家如張載、二程等，所接觸到的韓愈，乃通過前人或同時代人之解釋，並非直接發現韓愈；而其所闢之「佛」，事實上是以「佛教儒學化」、「沙門士大夫化」影響下之士人為對象，且非直接繼承韓愈與佛教正面交鋒。道學家在士大夫群體中「闢佛」，首先便要求重建儒家「道德性命」之學，取代禪宗在「內聖」領域的獨尊地位，而此舉在北宋儒學史上具有劃時代的意義，道學與「內聖之學」間的認同（”identity”）便依此根據而建立。62 余先生指出：「初期道學家如張載、二程的最大的關懷非他，即是古文運動、改. 治政了一項偉大的使命：為宋初以來儒家所共同追求的理想秩序奠定一個永恆的精神大立基礎。」革運動以來儒家關於人間秩序的重建。但是面對著新學的挑戰，他們為自己規定 63. ‧ 國. 學. 概略言之，在思想方面，余先生描繪北宋道學家發展內聖之學，力圖尋索人間秩序之形上根源的過程，從中強化唐宋之間非連續性的面向，突顯宋代儒學之. ‧. 精神價值；在歷史方面，則明示宋代政治文化的特殊樣態。一方面自內部解釋宋代士人不同於過往之精神價值，另方面自外部強調宋代與前朝不同的政治環境，. sit. y. Nat. 塑造可供士人安置其精神之平臺。在這樣的「變」中所醞釀的時代氛圍，孕育了宋代士大夫「以天下為己任」與「同治天下」的政治主體意識等，獨樹一幟的士. n. al. er. io. 大夫精神。64余氏以內外交相鑑照之跨領域研究方法，更細緻地解釋宋代士精神. i n U. v. 與宋明儒學之開展，使宋代歷史世界與思維世界間，產生更動態的連結，亦激發學界的多方討論。65. 61. 62 63 64. 65. Ch. engchi. 關於政治史與文化史，余英時先生說明：政治史處理的對象主要是權力結構及其實際運作，而文化史雖然涉及所研究時代的觀念與理想，但並非對其孤立處理，而是將其與現實生活聯繫觀察。此乃文化史與哲學史、思想史根本之區別所在。「政治現實與文化理想之間怎樣彼此滲透、制約以至衝突——這是政治史與文化史交互為用所試圖承擔的主要課題。」參照余英時：《宋明理學與政治文化》〈第一章「政治文化」釋義〉，頁 24。余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》〈緒說〉，頁 103-155。余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》〈緒說〉，頁 157。余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》〈第一章回向「三代」——宋代政治文化的開端〉、〈第二章宋代「士」的政治地位〉、〈第三章「同治天下」——政治主體意識的顯現〉，頁 253-312。關於余先生此書的書評與討論，可見劉述先：〈評余英時《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》〉，《九州學林》，第 1 卷第 2 期（2003 年冬），頁 316-334。余英時：〈「抽離」、「迴轉」與「內聖外王」——答劉述先先生〉，《九州學林》，第 2 卷第 1 期（2004 年春），頁 301-310。劉述先：〈對余英時教授的回應〉，《九州學林》，第 2 卷第 - 17 -.

(21) 第一章. 緒論：制度、思想與經典詮釋. 而 Peter K. Bol《斯文：唐宋思想的轉型》則試圖結合思想史、政治史、社會史與文學史等領域，描述唐宋思想生活中，價值觀基礎之轉變；以及學者們在這樣的轉變中，價值觀如何確立等問題。66Peter K. Bol 指出：在八世紀後半期，唐朝面臨帝國分裂與藩鎮割據之危機，此時期為挽救「斯文」67的文士（literary intellectuals），開始論及「聖人之道」與「古人之道」。從唐代後半期乃至北宋，思想界呈現一個多樣化的特殊階段，Peter K. Bol 論及此時期的顯著特點：「是否通過界定正確的儀表就能夠引導天下，這樣的信仰逐漸消解。」68 然而，在如此之轉型時期，學者們依然深信，個人可以通過古人之言行，以其內心體會一種潛在之「道」。Peter K. Bol 認為：作為上古形式傳統的「斯文」（formal traditions），仍然作為規範性觀念之可能來源而發揮作用。因此，「思想生活被一種創造性的張力所包圍，一方面要維持形式文化的延續性（formal. 治政念，發現古人的『道』。」觀察到此間知識份子與文化形式之複雜關係，大立 Peter K. Bol 以一個文化史的視野，解釋此時期精英知識份子對價值觀之思考，. culture continuity），保持過去的『文』，另一方面要尋找那些曾經支配了聖人的觀 69. ‧ 國. 學. 即「士」如何改變「斯文」，藉此描繪十一世紀前後，北宋思想文化中，存在於個人修養與社會政治責任間之張力。70. ‧. 以上我們討論兩個綜合領域交互應用之研究樣態，可以顯見：無論余英時或 Peter K. Bol，在將思想史從哲學領域加以脈絡化的過程中，勢必要面對歷史充滿. sit. y. Nat. 多樣、紛雜甚至矛盾的有機狀態，此時如何清楚地勾勒主軸，使議題豐富但不致. n. al. er. io. 2 期（2004 年夏），頁 294-296。余英時：〈試說儒家的整體規畫——劉述先先生「回應」讀後〉，《九州學林》，第 2 卷第 2 期（2004 年夏），頁 297-312。楊儒賓：〈如果再迴轉. i n U. v. 一次「哥白尼的迴轉」〉，《當代》，第 195 期（2003 年 11 月），頁 125-141。余英時：〈我摧毀了朱熹的價值世界嗎？——答楊儒賓先生〉，《當代》，第 197 期（2004 年 1 月），頁 54-73。楊儒賓：〈我們需要更多典範的轉移——敬答余英時先生〉，《當代》，第 198 期（2004 年 2 月），頁 97-105。余英時：〈簡單的說明〉，《當代》，第 198 期（2004 年 2 月），頁 70-71。亦可參余英時：《宋明理學與政治文化》。其餘如金春峰、李明輝先生亦對此書之部分觀點有所評介，本文實無法一一備舉，僅羅列部分以供參酌。 66 （美）Peter K. Bol 著，劉寧譯：《斯文：唐宋思想的轉型》（南京：江蘇人民出版社，2001）〈第一章導言〉，頁 3。. Ch. engchi. 本書原文書名為”This Culture of Ours : Intellectual Transitions in T'ang and Sung China”，其中「斯文」之「文」，Peter K. Bol 解釋：「『文』這個術語可以指一般外在的儀表（appearances）、形式（forms），也可以指理（normative patterns）和典範（models）……」（美）Peter K. Bol 著，劉寧譯：《斯文：唐宋思想的轉型》〈第一章導言〉，頁 1。 68 （美）Peter K. Bol 著，劉寧譯：《斯文：唐宋思想的轉型》〈第一章導言〉，頁 3。 69 （美）Peter K. Bol 著，劉寧譯：《斯文：唐宋思想的轉型》〈第一章導言〉，頁 3。 70 （美）Peter K. Bol 明言其書偏離一般唐宋思想史著作之要求，因其認為：「哲學史並不總 67. 是代表思想文化的歷史，或者能充分地描述和解釋我們藉以建立共同價值觀（shared values）的那些方式。」見（美）Peter K. Bol 著，劉寧譯：《斯文：唐宋思想的轉型》〈第一章言〉，頁 6-7。 - 18 -. 導.

(22) 《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. 失焦，便成為相當重要的課題，本論文將會審慎處理。接著，我們將時間跨度縮短，更細緻地回到轉折的初始——中唐前後——觀看學者如何解釋此時期儒家思想的紛雜動態。張躍在其遺著《唐代後期儒學的新趨向》一書中，仍傾向以思想家及其哲學作為主要軸線，考察儒家心性之學的演變，分析中唐以後韓愈、柳宗元（子厚，773-819）、劉禹錫（夢得，772-842）等諸學者在「天人關係」、「三教關係」與「性情問題」三方面之建構。認為漢唐之間的儒學側重建構外向制度與規範，其心性論仍以董仲舒（前 179-104）、王充（仲任，27-97？）以來的人性論為主。而唐代前、後期的儒學又有明顯的不同：前期孔穎達（衝遠，547-648）《五經正義》中反映出思想統一的要求，安史之亂後，以韓愈、李翱、柳宗元、劉禹錫為代表的一批儒家學者，才以批判和創新的. 治政陳弱水先生於〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉大立一文中指出：唐宋之際的思想巨變，並非短時間、均值地進行，事實上由韓愈到精神進行理論探索，對於人自身仁義道德的反省，使儒學注入了新生命。71. 72. ‧ 國. 學. 范仲淹乃至程頤的兩個半世紀間，經歷了兩個明顯的突破點：其一乃唐德宗至憲宗年間（782-820），其二則為宋仁宗至神宗之際（1023-1085）。陳先生針對第一復興」。73. ‧. 個突破點，以安史之亂作為分水嶺，將安史亂後思想變化的基本性質稱為「儒家. sit. y. Nat. 以此為基礎，陳氏梳理中唐思想變化的兩條線索，首先乃中古文人之文學論說，察覺即使在獨立文學觀最強韌之南朝，文章寫作依然面臨正統儒教之壓力。. io. er. 如此結構性的緊張加以安史之亂的衝擊，相當程度說明「文章中興」之緣由；此. al. n. v i n Ch 批判性、創造性的儒家思潮。其次，則是上述之潮流與中古二元世界觀所規定的 engchi U. 「文章中興」之特點在於文儒結合，其所衍生出的古文運動可謂漢末以來第一波思想傳統之關係，由「文章中興」到古文運動，開始對儒家性質進行新的界定，以佛、道二教為批判對象，不僅提升儒家復興之動能，亦對中古思想之基本格局造成嚴重挑戰，繼而開啟唐宋思想之巨變。陳氏明言：「八、九世紀之交，儒家復興出現了兩個突破，一是文人主導的儒道探索，一是新型態儒家思想的萌芽。」 74. 張躍：《唐代後期儒學的新趨向》（臺北：文津出版社有限公司，1993）。陳弱水：〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，收入陳弱水：《唐代文士與中國思想的轉型》（桂林：廣西師範大學出版社，2009）〈總說〉，頁 1-97。 73 陳弱水：〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，頁 2-3。 71 72. 74. 陳弱水：〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，頁 97。關於儒家心性哲學，亦可參陳弱水：〈《復性書》思想淵源再探——漢唐心性觀念史之一章〉，收入陳弱水：《唐代文士與中國思想的轉型》，頁 290-356。 - 19 -.

(23) 第一章. 緒論：制度、思想與經典詮釋. 相對於陳弱水藉由文本鋪陳出的圖像，副島一郎（1964-）則以唐代禮學的變化切入，解釋中唐儒學從「禮樂」到「仁義」的演變。75副島氏察覺唐代多次由皇帝所提出的「喪服」改制，以及作為皇室喪禮的「國恤」消除；後者可以視作皇帝權力的強化、君臣差距的擴大，兩方面並行所產生的現象。副島氏認為：「促使六朝喪服學衰退的社會變化是由科舉造成的」76，因為「科舉打開了一條無須依靠門第就可做官的道路，從而降低了孝的社會性意義。」77在科舉制度的施行下，學問在某個意義成了進身之手段，因而影響著士人階層的學養構成；這類士人階層的結構變化，乃輕視古禮的一個背景。78因此，副島氏云：禮不能像以前那樣確保士人在庶人面前的優越感和社會的自我定位，又不能居於經世原理的中心，這就需要一個替代的原理，而且. 政治大. 必須是在科舉官僚制度中有效的原理。這就是「道德」，其中心概念則是仁義。. 79. 立. ‧ 國. 學. 在這樣的社會需求下，產生諸多與孟子相關的專著。副島一郎認為：這種孟子思想的強化與「禮的非中心化」有關，因為孟子學說乃在批判形式上的禮，主張實. ‧. 質的仁政。以往由「外在面」規定「內在面」之古代禮學，面對禮學權威大為動搖的時代，「仁義道德」必須由自身立場以明確其內容，此即中唐以降思想逐漸. io. sit. y. Nat. 由「禮樂」轉向「仁義」的過程。80. er. 經過本節之回顧，我們可以明顯察覺思想在轉型時期的紛雜樣態。部分學者. al. n. v i n Ch U 甚至唐代立國之初，思想由「禮樂」朝向「仁義」 e n g c h i 、由外而內的轉折氛圍，已逐. 認為轉折的時間點當以安史之亂作為標誌，然多數學者亦指出早在安史之亂前，漸形成。81而這股轉折氛圍，與中唐開始浮現的聲音，乃宋明儒學璀璨樂章的序. 75. 參（日）副島一郎：〈從”禮樂”到”仁義”——中唐儒學的演變及其背景〉，收入（日）副島一郎著，王宜瑗譯：《氣與士風：唐宋古文的進程與背景》（上海：上海古籍出版社， 2005），頁 81-100。. 參（日）副島一郎：〈從”禮樂”到”仁義”——中唐儒學的演變及其背景〉，頁 86。參（日）副島一郎：〈從”禮樂”到”仁義”——中唐儒學的演變及其背景〉，頁 86。副島氏指出：由於科舉考科的設置因素，明經們多只學份量較輕的《禮記》，而不學《周禮》、《儀禮》，是以當時出身新興階層的明經們，缺乏《儀禮》之學養；此外，認為《儀禮》已經失去實用價值，乃當時士人的普遍共識，（日）副島一郎：〈從”禮樂”到”仁義”—— 中唐儒學的演變及其背景〉，頁 86-91。 79 （日）副島一郎：〈從”禮樂”到”仁義”——中唐儒學的演變及其背景〉，頁 95。 76 77 78. 80. （日）副島一郎：〈從”禮樂”到”仁義”——中唐儒學的演變及其背景〉，頁 96-100。. 81. 以安史之亂作為轉折分水嶺的看法並不罕見，如上文提及之 Peter K. Bol、陳弱水與副島一郎；然多數學者則更為強調：這樣的轉型其實應該上溯至中唐玄宗開元之際，亦即在安史 - 20 -.

(24) 《大學》、《中庸》經典化的一個側面——由制度與思想的互動論中唐心性之學的開展. 曲，這點基本上無庸置疑；即便余英時先生辨析宋代思想家「繼韓」與「排佛」兩面向，認為宋代儒學本身與韓愈學說並無內在關聯，但以「思想轉折」的發生歷程來看，中唐士人事實上的確展開與過去儒學不同的嘗試，這點大抵為學界之共識。然而，對於思想轉型的因果、儒家心性之學的開展與意義，目前仍眾說紛紜、莫衷一是；在筆者有限的閱讀中，不乏學者提及此時期韓愈、柳宗元等儒家學者之貢獻、李翱《復性書》對〈大學〉、〈中庸〉的詮釋，以及科舉制度對社會、文化所造成的影響，但整合三者，觀看三者互動關係之研究成果，似乎較為少見。竊以為：人活在歷史當中，因此無論經學之發展、思想之轉型，或多或少皆與歷史產生聯繫，內外之間其實密不可分；本論文之研究，一部份便奠基於此理解之上，期望補前人之說，豐富中國思想史研究的圖像。. 三、科舉制度的文化影響. 學 ‧. ‧ 國. 立. 政治大. 以上，我們由經典詮釋的哲學變遷、歷史變遷，繼而陳列有關唐宋思想轉折. sit. y. Nat. 的諸多研究成果；在一步步回顧中，逐漸將問題由經典內部推到思想史的外部世. io. 進入以科舉制度為主要脈絡的歷史世界。. al. er. 界，此乃筆者撰寫本節時，由抽象而具體的層次安排。而最後一部分，我們便要. n. v i n Ch 唐代以降之政治、社會乃至於文化等各個面向，是為一具體的歷史事實，目前可 engchi U 相對於經典、思想等抽象層次而言，科舉制度不僅實際發生，且深入中國自. 知的研究成果亦相當廣泛。若依據研究視角加以區分，或可略別為三：首先，是以制度或制度史本身作為考察對象，探討科舉的形成、發展、內涵、意義等82；之亂之前，已有士人自省風氣的產生，學者如錢穆、王仲犖、葛兆光等多執此說法。除本節所回顧之著作外，尚可參考錢穆：《國史大綱（修訂本）》，上冊〈第二十六章盛運中之衰象（下）〉，頁 426-439；王仲犖：《隋唐五代史》（臺北：頂淵文化事業有限公司， 2005）；許凌雲：《中國儒學史‧隋唐卷》（廣州：廣東教育出版社，1998），頁 190-239；王德權：〈修身與理物——中唐士人自省之風的兩個面向〉，《臺灣師大歷史學報》，第 35 期（2006 年 6 月），頁 1-48；以及王德權：〈李華政治社會論的素描——中唐士人自省風氣的轉折〉，《國立政治大學歷史學報》，第 26 期（2006 年 11 月），頁 1-28。 82 這個部分如（日）宮崎市定著，韓昇、劉建英譯：《九品官人法研究——科舉前史》（北京：中華書局，2008）、（日）宮崎市定：《科舉：中國の試驗地獄》（東京：中央公論社，1984）；高明士：《隋唐貢舉制度》（臺北：文津出版社有限公司，1999）；龔延明：《中國古代職官科舉研究》（北京：中華書局，2006）；何忠禮：《南宋科舉制度史》（北京：人民出版社， 2009）；吳宗國：《唐代科舉制度研究》（北京：北京大學出版社，2010）等。或著重科舉 - 21 -.