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身與外在現實世界相連的鎖鍊；此處顯然已較鄭玄「心廣體胖」之說，更深刻地 意識到內在修養的重要性與必要性。與此同時，歐陽詹似乎也掌握到「誠」在〈大 學〉的修養次第論中，作為心內意念轉向外部具體實踐間的樞紐位置，這點與孔 穎達的看法實有不謀而合之處；也在一定程度上，補強孔穎達所提出的「所由先 從誠意為始」的理論空隙。38
如此不約而同對「誠」的重視，使我們不得不進一步探問：在一個時代中，
某些概念的提出與強調，究竟意味著什麼？「誠」的樞紐位置為何在此時期如此 重要？這個問題，我們在後面的章節會逐步面對並回應。這裡能夠說明的是：從 歐陽詹的討論中，我們大抵上已經看到「誠」概念深化，以及學者對於一己修為 工夫的重視，乃至於經典詮釋開始產生轉型的現象。
二、李翱的《復性書》
當然，若僅就「誠」概念之討論，我們並無法將〈大學〉、〈中庸〉性命之書 的特質突顯出來；也因此，論及〈大學〉、〈中庸〉經典化，在中晚唐最具影響力 的關鍵人物，不得不首推韓愈弟子李翱。李翱的《復性書》39是第一部正式以儒 學為基礎，從心性價值探討〈大學〉、〈中庸〉的著作；也因此在二篇成為儒學經 典的歷程上，佔有不可動搖的地位。
《復性書》開宗明義便談及性情關係：
人之所以為聖人者，性也；人之所以感其性者，情也。喜怒哀懼愛 惡欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。七者 循環而交來，故性不能充也。40
38 這裡可能會產生的問題是：歐陽詹是否有意識地在回應孔穎達的說法？此處筆者雖提出歐 陽詹之論述，在一定程度上補強孔穎達之說的空隙；但並不意味著，歐陽詹必須有意識地 針對孔穎達所提出的意見，進行理論上的回應。當我們將歷史中諸多學說組構為一個譜系 的過程中，理論與理論本身，並不一定是作者有意識地做出連結；但在思想史研究時，我 們仍有必要進行理論上的聯繫工作，或許可以更清楚地呈現思想發展的動態過程。
39 唐‧李翱撰：《李文公集》（臺北：臺灣商務印書館，《景印文淵閣四庫全書》本，集部十 七，別集類），卷 2《復性書》，頁 106-111。
40 唐‧李翱撰：《李文公集》，卷 2《復性書上》，頁 106。
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這裡明確地區分了性與情，指出人皆有善之本性；然此本性往往易受喜怒哀樂等 七情干擾。如水火之所以不清、不明，乃源於沙與煙的遮蔽。人之無法成為聖人，
乃因情在其中阻隔。較之於歐陽詹對於人性的區分，李翱則肯定直言：「百姓之 性與聖人之性弗差也。」41這一點認識已經明顯脫離了過去儒學的思想基調，朝 向宋明儒學傾斜。正因為聖人與百姓之性同樣上承天命而來，聖人與凡俗之別，
亦僅在「先覺」與「後覺」而已。42聖人之所以為聖，在於其不為情所惑，能得 天命之性，最終達於「至誠」之境；而凡人卻容易受情之障蔽，終其一生不一定 得見自身天命之本性。43
既然點出人皆有一原初本性，在聖在凡並無區別，然此「性」的內容為何？
《復性書》中如是言：
是故誠者，聖人性之也。寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂 通天下之故。行止語默，無不處於極也。復其性者賢人，循之而不 已者也，不已則能歸其源矣。44
李翱在此將性視為最真實的存有，既是絕對的無，也是絕對的實，所以稱之為
「誠」；而「誠」在李翱的觀點中，便是超越的性體，聖人乃此超越性體的體現 者，因而得以承天之命，感通天下45，這即是〈中庸〉所謂「贊天地之化育」的
「至誠」之理。引文中的「賢人」，則指「復其性者」，其意涵當為〈中庸〉之「自 明誠」者；而李翱提出的「復性」，便是「自明而誠」的修養工夫。對李翱而言，
《易傳》所謂「與天地合德」與〈中庸〉之「至誠無息」的聖人境界，並非得自 於外，一切不過是「盡其性」而已。46故曰：「道者，至誠而不息者也。至誠而 不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺。非他也，此盡性命之道也。」
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將「性」的內涵詮釋出超越的意義，視「誠」為此超越之性體，並肯定「復 性」的必要後；下一步李翱便敏銳地注意到「如何復性？」的問題。《復性書》
41 唐‧李翱撰：《李文公集》，卷 2《復性書上》，頁 106。
42 李翱指出：「……聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，惑則昏，明與昏謂之不同；明 與昏，性本無有，則同與不同二者離矣。夫明者所以對昏，昏既滅則明亦不立矣。……」見 唐‧李翱撰：《李文公集》，卷 2《復性書上》，頁 107。
43 唐‧李翱撰：《李文公集》，卷 2《復性書上》，頁 107。
44 唐‧李翱撰：《李文公集》，卷 2《復性書上》，頁 107。
45 楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立論〉，李明輝編：《中 國經典詮釋傳統（二）：儒學篇》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2004），頁 115-116。
46 唐‧李翱撰：《李文公集》，卷 2《復性書上》，頁 107。
47 唐‧李翱撰：《李文公集》，卷 2《復性書上》，頁 107。
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的中篇，便著重於復性工夫的建構；認為復性的方法在於：「弗慮弗思，情則不 生。情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。」48期望透過修養工夫，最終 達到「寂然不動」的定靜之境。此處運用〈大學〉的「格物致知」再加以說明：
曰：敢問致知在格物，何謂也？曰：物者，萬物也。格者，來也，
至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也，
是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，
家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也。49
本文第二章已將鄭玄、孔穎達對「格物致知」之詮釋加以分析，然而，讀者不難 察覺：李翱對於「格物」的理解，並不在一個「德—命」相配的關係底下；其所 謂「致知」，亦不再指稱知識的理解、探求。李翱已清楚意識到《復性書》與過 去論述最大的差異在於：「彼以事解者也，我以心通者也。」50如是以「心」與 經典內涵貫通，透過「心」以「體貼」經典的方式，與宋明儒者對經典詮釋的態 度，已有相當程度的雷同。51
楊儒賓先生列出李翱《復性書》的結構，認為：《大學》、《中庸》之所以成 為性命之書，乃由於李翱將性與天道結合而論：天道為誠，人性則善，天人同源，
因此建立價值之源；將「誠」視為超越的性體，聖人之所以為聖人，亦在於此。
李翱看到的聖人，與荀子、漢唐儒者重視的「盡倫」、「盡制」的聖人性格大不相 同，其所謂「聖人」，體現出一種天命之性的境界。52
陳弱水先生則分析《復性書》的思想淵源，澄清兩點：其一，《復性書》的 問題意識和基本思想方向，皆受佛教很大的影響；其次，此文重要實質觀念多取 自道家與道教傳統，佛教僅佔小部分。53誠然，李翱的思想中摻雜著釋、老的影
48 唐‧李翱撰：《李文公集》，卷 2《復性書中》，頁 108。
49 唐‧李翱撰：《李文公集》，卷 2《復性書中》，頁 109。
50 唐‧李翱撰：《李文公集》，卷 2《復性書中》，頁 109。
51 楊儒賓認為：「李翱將『格物致知』，解成性體與萬物的關係。性體明照，其照非認知義，
『致知』的『知』也不是知識之義。……性體明照中的萬物並非以『對象』義呈現在性體前，
而是『萬物皆為性體所貫穿』。性之與物，正如體之與用。這樣的『格物致知』基本上是境 界語，……因為事物最後能不能『明辨焉而不著於物』，關鍵不在『物』，而在觀者的心靈 能否達到『誠』的層次。換言之，觀者只要『復性』，他就可以『格物致知』。反之，物必 不格，知必不致。」楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立 論〉，頁 137。
52 楊儒賓：〈《中庸》、《大學》變成經典的過程：從性命之書的觀點立論〉，頁 113-157。
53 陳弱水：〈《復性書》思想淵源再探——漢唐心性觀念史之一章〉，收入陳弱水：《唐代文 士與中國思想的轉型》，頁 353。
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子，但如此現象普遍存在多數士人之間，因此在時代的限制下是可以理解的；因 此陳氏續言：倘若以蓋房子簡化比喻之，則《復性書》乃在漢儒性善情惡說之背 景下，借用佛教思想架構，以及道家、道教的材料，依循儒家基本價值，所建構 出一套嶄新的儒家心性修養論。54因為他確實已接上孟子、〈中庸〉之儒家道統，
其「性」與孟子的「性」，只在工夫上有所差異。此外，他也將〈中庸〉、《易傳》
在盡性的工夫中貫通，這是漢代以來未有之悟解。55對此，侯外廬亦指出：「（李 翱）一方面闡述〈學〉、〈庸〉，繼承思孟的唯心主義傳統；另一方面又輸入禪學 的內容，加深僧侶主義的色彩。從社會根源和學術源流上看，它是宋明道學，特 別是二程『理學』的先聲。」56
縱然李翱的論點中仍存在諸多矛盾，或為後代學者所批評57；但我們依然必 須承認李翱之於《大學》、《中庸》經典化的過程，乃孤鳴先發的重要人物，對宋 代儒學的基本內涵的開展，具有拓荒意義。傅斯年先生（孟真，1896-1950）對 李翱在儒學史上的地位，有一相當中肯的論斷：
……李習之者，儒學史上一奇傑也。其學出於昌黎，而比昌黎更近 於理學，……北宋新儒學發軔之前，儒家惟李氏有巍然獨立之性 論，上承〈樂記〉、〈中庸〉，下開北宋諸儒，其地位之重要可知。
自晉以降，道、釋皆有動人之言，儒家獨無自固之論。安史之亂，
人倫道盡，佛道風行，亂唐庶政，於是新儒學在此刺激下發軔。……
退之既為聖統說，又為君權絕對論，又以「有為」之義闢佛、老，
自此儒家乃能自固其藩籬，向釋、道反攻。習之繼之，試為儒教之 性論，彼蓋以為吾道之缺，在此精微，不立此真文，則二氏必以彼 之所有入於我之所無。李氏亦闢佛者，而為此等性說，則其動機當 在此。遍覽古籍，儒家書中，談此虛高者，僅有《孟子》、《易‧繫》、
《戴記》之〈樂記〉、〈中庸〉、〈大學〉三篇，……在李氏前皆不為 人注意，自李氏提出，宋儒遂奉之為寶書。即此一端論之，李氏在 儒學史上之重要已可概見。清儒多譏其為禪學玄宗者，正緣其歷史 的地位之重要。夫受影響為一事，受感化為又一事，變其所宗，援
《戴記》之〈樂記〉、〈中庸〉、〈大學〉三篇，……在李氏前皆不為 人注意，自李氏提出，宋儒遂奉之為寶書。即此一端論之，李氏在 儒學史上之重要已可概見。清儒多譏其為禪學玄宗者，正緣其歷史 的地位之重要。夫受影響為一事，受感化為又一事，變其所宗，援