國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
一、「攘斥異端」 ：韓愈與李翱
韓愈觀察孔子亡故後，儒學思想衰微的情況：
周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉魏梁隋之間。其言道 德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼，
必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之。噫！後之 人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？47
從周道衰、孔子歿開始談起，關注歷史發展對於儒學思想的刺激或摧折，最後點 出「道德仁義」作為儒學重要內涵，其解釋權卻落入異端之手，語氣中不乏憤慨 與嘆息。對韓愈而言，釋氏實為外來思想，無法真正適用於中國；而老氏縱然為 中國所本有，但仍無法顯豁儒家思想中，道德仁義之博大精深。48
引文中明顯可見韓愈的價值判斷與選擇，仔細閱讀亦可察覺：問題之所在恐 怕不只是佛、老的猖獗，韓愈真正憂心者，事實上是以周道為代表，以「道德仁 義」為核心的一種思想內涵之失落。關於這種思想內涵，韓愈有明確的定義：「博 愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。」49 如此以仁義道德為核心的義理，韓愈認為是有別於釋、老，以儒學為本的「道」， 展現為文，則是儒家傳世經典；展現為法度，則是外在秩序的建構；展現於人民，
便是四民社會的分工；展現於位，即為倫常之定制。韓愈的「仁義道德」在理論 上可能尚無法推到一個更根源的本體，然其至少將過去被視為「外典」的儒學，
安置了一個內核；在韓愈的視野中，儒學本身亦具有「內典」之性質，而他亦認 為這樣的內核可以推到一個相當究極的本源，且外推至世界，可以建構一套秩序 系統，對於此人間世所抱持的態度，較佛、老更具有積極意義。
是以，韓愈接著便提出其廣為人知的「道統」說：
47 唐‧韓愈撰，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集彙校箋注》，卷 1〈原道〉，頁 1-2。
48 韓愈極力排斥佛與道，認為：「老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天 小者，非天小也。」參照唐‧韓愈撰，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集彙校箋注》，卷 1〈原 道〉，頁 1；提及佛教，則指：「佛者，夷狄之一法耳。自後漢時始入中國，上古未嘗有也。」
卷 29〈論佛骨表〉，頁 2904。
49 唐‧韓愈撰，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集彙校箋注》，卷 1〈原道〉，頁 4。
‧
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
兼備」轉向「有德無位」的分水嶺；相對於過去「周孔」並稱，韓愈肯定「孔孟」
的態度，被宋儒所接受而沿用，也代表了由中唐到宋代孔、孟地位提升的濫觴。
53換言之，無論韓愈之思維，是否直接與宋儒契合，宋儒是否是有意識的「繼韓」， 中唐的韓愈與宋代儒者之間，的確存在著一種思維上的聯繫。此聯繫並不一定是 理論內部的問題，我們可以進一步詢問的是：這種對「有德無位」的聖人之肯定，
為何產生於這個時期？
回溯前文所論，在這一段歷史時空裡，學者們開始關注〈大學〉、〈中庸〉， 且不僅停留在引述的層次，也在哲學的層面思索、開展；此外，也就在這一個時 期，學者面對自身所處的現實境遇，開始逐步朝向心性、內省的方向思考。倘若 諸多著作中所呈現的現象，可以代表一個大時代中的思想氛圍的形成，那麼知識 份子開始對於「有德無位」的「孔孟」之肯定，是否也意味著對於「德—位」關 係的思考，已經產生與以往不同的變化？這個變化究竟是純粹理論上的推展或成 熟？還是同時也呈現著某種現實環境已經出現變局？而對於「有德無位」之聖人 類型的強調與重視，是否也存在著知識份子面對自身境遇所產生的一種投射現 象？這些問題我們仍然要留到第五章再一併回應。
韓愈這般以「攘斥異端」為目的的道統觀，以及對於「道」的本質與內涵的 思考，為其後學所繼承；李翱便在一個更具體的角度上，說明佛教與道教的寄生 性質，及其所產生的社會問題。在〈去佛齋〉一文中，李翱指出：
故其徒也，不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作、役物以養己 者，至於幾千百萬人。推是而凍餒者幾何，人可知矣。於是築樓殿 宮閣以事之，飾土木銅鐵以形之，髡良人男女以居之，雖璇室象廊，
傾宮鹿臺，章華阿房弗加也。是豈不出乎百姓之財力歟？54
李翱指出佛徒之不事生產，卻得以居食無虞，其屋舍廟宇又極盡奢華；如此種種，
離出來。」參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究（上篇）》〈緒說〉， 頁 33。本文並非針對道統的議題進行分梳，亦非以哲學史的角度作為切入，僅能列舉所知，
對道統問題作簡單的交代。若欲更清楚觀察道統的整體流衍，可參考陳逢源：〈先秦聖賢系 譜論述與儒學歷史意識——朱熹道統觀之淵源考察〉，《中央大學人文學報》第 41 期（2010 年 1 月），頁 1-64。亦可見黃瀚儀：《宋儒道統思想之研究》（臺北：國立政治大學中國文學 研究所碩士論文，94 學年度），對道統思想有較為全面的考察。
53 參見徐洪興：《思想的轉型——理學發生過程研究》〈第二章 儒學更新引出的文化變動〉，
頁 115-118。
54 唐‧李翱撰：《李文公集》（臺北：臺灣商務印書館，《景印文淵閣四庫全書》本，集部十七，
別集類），卷 4〈去佛齋並序〉，頁 117。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
皆為黔首黎民的奉獻，而之於國家整體而言，毋寧是龐大的負擔。此處李翱對於 釋氏的觀察，與韓愈如出一轍；他們從一個現實的社會層面，極言佛、道之不可 取，由具體的方向針對具體的問題，提出解決之道。是以韓愈在〈原道〉文末，
便厲言：「不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，
鰥寡孤獨廢疾者有養也，其亦庶乎其可也。」55
從現實層面看待佛、道所造成的社會問題，便以實際的具體方式進行解決；
但我們並不能因此一概而論，視韓、李二人對於佛、道的批判，僅只在現象界可 見的事實。從前文我們所列舉的道統系譜，以及李翱之《復性書》，便可以清楚 將其「攘斥異端」的路徑，區分為「外在的具體行為」，以及「內部的抽象理論」。
他們事實上已經清楚意識到儒家思想中，尚未被開拓的空白區域；因為堅決相信
「聖人之道」的完整性，是故內在的超越面，並非儒學本身有所缺乏，而是在歷 史中埋沒，等待後人的挖掘。因為堅信儒家思想的正統性與價值意義，「攘斥異 端」與開展儒家心性論，便成為不可偏廢的兩面，此乃韓、李一系學說之主要特 色；而這樣的傾向，也一直延續到宋儒的論述中。從韓愈之「道」，乃至宋儒所 論之「道體」；從李翱的「復性」，開展至宋儒諸多工夫修養進路的建構；由此看 來，所謂「繼韓」或「排佛」，其所強調的心態與作法、理論與行為上的連續性，
便不言而喻了。56