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皆為黔首黎民的奉獻，而之於國家整體而言，毋寧是龐大的負擔。此處李翱對於 釋氏的觀察，與韓愈如出一轍；他們從一個現實的社會層面，極言佛、道之不可 取，由具體的方向針對具體的問題，提出解決之道。是以韓愈在〈原道〉文末，
便厲言：「不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，
鰥寡孤獨廢疾者有養也，其亦庶乎其可也。」55
從現實層面看待佛、道所造成的社會問題，便以實際的具體方式進行解決；
但我們並不能因此一概而論，視韓、李二人對於佛、道的批判，僅只在現象界可 見的事實。從前文我們所列舉的道統系譜，以及李翱之《復性書》，便可以清楚 將其「攘斥異端」的路徑，區分為「外在的具體行為」，以及「內部的抽象理論」。
他們事實上已經清楚意識到儒家思想中，尚未被開拓的空白區域；因為堅決相信
「聖人之道」的完整性，是故內在的超越面，並非儒學本身有所缺乏，而是在歷 史中埋沒，等待後人的挖掘。因為堅信儒家思想的正統性與價值意義，「攘斥異 端」與開展儒家心性論，便成為不可偏廢的兩面，此乃韓、李一系學說之主要特 色；而這樣的傾向，也一直延續到宋儒的論述中。從韓愈之「道」，乃至宋儒所 論之「道體」；從李翱的「復性」，開展至宋儒諸多工夫修養進路的建構；由此看 來，所謂「繼韓」或「排佛」，其所強調的心態與作法、理論與行為上的連續性，
便不言而喻了。56
二、「道本於一」 ：柳宗元與劉禹錫
55 唐‧韓愈撰，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集彙校箋注》，卷 1〈原道〉，頁 4。
56 這裡必須指出的是，韓愈、李翱在理論上堅決排佛，但其私下亦有與佛老之徒交遊往來。此 外，余英時認為韓愈並未由理論內部排佛，所排之佛並非北宋時期儒者所面對的佛學，是故 宋代道學家所闢之「佛」，並非直接繼承韓愈，與佛教正面作戰。至於北宋道學家所面對的 環境為何？余英時指出：「專就『外王』一面說，北宋儒家實已無佛可闢。但佛教儒學化和 沙門士大夫化畢竟也讓禪宗的『道德性命』普遍進入了儒家士大夫的識田之中。」這才是道 學家所面對的「佛」，而此「佛」卻身在儒門之內。余先生之說法，預設了北宋道學者所謂
「繼韓」與「闢佛」當為一口號，實際上並不存在著此兩面向，甚至對韓愈、李翱多有批評。
詳見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究（上篇）》（臺北：允晨文化 實業股份有限公司，2003）〈緒說〉，頁 103-159。然而本文主要立足於一連續性的視野，將 思想發展視為一個漸變的過程，並非一時代獨創的現象；是故，一個思想的崛起，很可能在 前一朝代已經形成伏流，而有潛藏的動機可循，否則中唐便不會有韓、柳等人的古文運動與 思想改革，及其在普遍性上產生的共向，與特殊性中展現的異象。筆者認為，此間的共向與 異象，正反映了思想轉型時期的開端，由此加以論述，當可以建構一個更完整的思想史圖像。
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與韓愈恰好相反，柳宗元「自幼好佛，求其道積三十年。」57因此，縱然與 韓愈頗有交情，但對於韓愈攘斥異端之說，卻仍有不同的意見。柳宗元雖然贊成 釋、道有部分表面行為，如：剃髮、求仙、不事父母等，有不可取之處；但在內 在理論上，柳宗元卻認為佛家學說之本質，事實上和儒學之「道」並無差異58， 他指出：
道本於一，離為異門，以性為姓，乃歸其根。59
柳宗元在這裡將「道」與儒釋道等諸家，理解為「根源」與「枝幹」的關係；人 往往見其末稍之差異，而不見根源之相同。看似有所差異之「性」，應當只是各 個學脈之間的類別差異，並非本質性的區隔；若能勘破這層表象上的差距，那麼 儒佛之「道」，歸諸本源，實屬同一。既然歸於本源並無分別，那麼則毋須竭力 區隔彼此；那麼「攘斥異端」本身，便是一個不存在的議題，而「闢佛」之說亦 無理論上的依據。倘使柳宗元之說得以成立，則韓愈、李翱之主張，便僅只於外 在層面的作為；且如此外在層面之作為，也只有少部分有施行的必要。
柳宗元這般，認為大可以不必強烈驅逐異端，而應透過理解此間異同，以會 通各家的說法，顯然與劉禹錫有異曲同工之處。上一節我們已經引述劉禹錫讀〈中 庸〉的心得與思考，認為可以透過佛學開啟修為之關鍵，最終回歸本心，達到同 樣的境界。在〈贈別君素上人並引〉中，劉禹錫也提及：「不知予者誚予困而後 援佛，謂道有二焉。夫悟不因人，在心而已。」60從劉禹錫之說法，我們除了看 到「心」作為修道之本、成道依據的意義被彰顯；也同時看到與柳宗元類似，「道 本於一」的看法。
劉禹錫於〈袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑〉之碑文中，便掌握此核心概念，
認為：「素王立中區之教，懋見大中；慈氏起西方之教，習登正覺。」61儒與釋 氏在不同的區域形塑其理論，而理論本身並無本質上的差異，肩負同樣的使命，
實行同等的教化。據此，劉禹錫續言：
至哉！乾坤定位，而聖人之道參乎其中。亦猶水火異氣，成味也同 德；輪轅異象，致遠也同功。然則儒以中道御羣生，罕言性命，故
57 唐‧柳宗元著：《柳宗元集》，卷 25〈送巽上人赴中丞叔父召〉，頁 671。
58 柳宗元指出：「浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與 孔子異道。」唐‧柳宗元著：《柳宗元集》，卷 25〈送僧浩初序〉，頁 673。
59 唐‧柳宗元著：《柳宗元集》，卷 6〈岳州聖安寺無姓和尚碑〉，頁 156。
60 唐‧劉禹錫撰：《劉禹錫集》，卷 29〈贈別君素上人並引〉，頁 389。
61 唐‧劉禹錫撰：《劉禹錫集》，卷 4〈袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑〉，頁 56。
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世衰而寖息；佛而大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊。自白馬 東來，而人知像教；佛衣始傳，而人知心法。弘以權實，示其攝 修。……陰助教化，總持人天。所謂生成之外，別有陶冶；刑政不 及，曲為調柔。其方可言，其旨不可得而言也。62
劉禹錫清楚說明了在中唐時期，思想世界中的現實情況：自白馬東來，佛學進入 中土，其所論之心性問題，是過去儒學未嘗處理到的面向。劉禹錫認為，儒佛本 身並無最終境界的差異，故言「致遠也同功」；但由於漢代以來的儒學，對於天 道性命的議題並不甚感興趣；佛學的東來，便彷彿填補了中國思想圖像中，內在 心性區塊的空白。是以，在歷史現實中，儒家與佛家便產生勢力的消長；如此之 消長，並不代表著儒釋之間便是對立的兩造。對劉禹錫而言，釋氏的出現，正是 在儒家政教倫理所缺乏處，給予安穩調和的力量；而這份穩定調和之力量，對於 儒學所欲推行之教化，亦有相當的助益。
從以上大略糾舉之論述，我們可以看到在中晚唐時期，以韓愈、李翱、柳宗 元、劉禹錫等人為代表的兩種對待釋、道等宗教的態度。前者視釋、道為異端，
分別由外在具體現實，以及內在抽象理論兩個面向，嘗試對佛、老帶來的社會、
思想變化，進行回應與挑戰。在其思維模式中，儒家既然作為正統，則便有「攘 斥異端」的必要；而儒學本身所缺乏的心性之學，便有深入闡述、開展的需求。
是以「攘斥異端」與開展心性之學，在其理路而言，實為是不可分割、並進的兩 條路線。至於柳宗元、劉禹錫，則肯定「道」的同一，認為儒、釋、道三者僅是 體道路徑的分殊；而被韓愈視為異端的思想，事實上也有滋養整體社會人心的層 面，對著重於外在人文化成的儒家學說，亦有補充之功能。
值得一提的是，我們雖然列舉了兩種不同的思想傾向，但從上一章節所列舉 中唐士人對〈大學〉、〈中庸〉的討論與理解看來，此時期知識份子與宗教之間，
事實上有著不可分割的連結；梁肅、權德輿等都是很明顯的例子，即便韓愈、李 翱也與佛、道中人有所往來、互通。由諸多歷史事實，讓我們必須清楚地認識到：
相對於柳宗元、劉禹錫「道本於一」的看法，韓愈、李翱所主張的「攘斥異端」，
並非這個時期的主流思維。韓、李二人非主流的位置，致使研究者不應將二人之 思想意義過度放大，或過度強調其理論的影響；此外，歷史的限制亦導致韓、李 之學說未臻於體系化，因此，對其未達究竟之處，我們不應為之解套，亦不應在 一個後設的立場加以苛責。然無可否認的是，從一個具體的歷史意義上看來，我 們仍必須承認並肯定韓、李二人對當時具體環境的思考，及在思想史發展過程中 的開拓與嘗試。
62 唐‧劉禹錫撰：《劉禹錫集》，卷 4〈袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑〉，頁 56-57。