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的實質意義。如是，外部世界之儀文、秩序，在朱熹的理論中，便具有內在而超 越的根據；我們也可以反過來說，在朱子而言，外部的實踐固然是學者不可忽略 的面向，然一切外在的作為，皆必須立足於內在的基礎上，才具有合理性。
二、 「中和」
理解鄭、朱對「天命之性」的不同詮釋向度後，我們再看「中和」概念。「中 和」出自《中庸》首章：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之 大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
52
在此段文獻中，以喜怒哀樂之「未發」與「已發」狀態，闡釋「中和」；並說明
「中和」之意義，與「致中和」後可達之境界。「參中和」、「觀喜怒哀樂未發前 之氣象」等，幾個在思想史研究中，相當重要的討論焦點，於焉勾勒而出。對於 著名的「中和」概念，鄭玄之詮解依舊相當簡明，認為「中」所以為大本，「以 其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。」53相當扼要地說明了蘊含著「喜 怒哀樂」等情感之「中」，作為禮樂政教之本；此間對人心內部之描繪，僅在於 經驗性的情感，其著眼點仍在外部世界之禮樂政教。
此處我們再參考孔穎達疏解以觀，孔疏言：
「喜怒哀樂之未發，謂之中」者，言喜怒哀樂緣事而生，未發之時，
澹然虛靜，心無所慮，而當於理，故「謂之中」。「發而皆中節，謂 之和」者，不能寂靜，而有喜怒哀樂之情，雖復動發，皆中節限，
猶如鹽梅相得，性行和諧，故云「謂之和」。「中也者，天下之大本 也」者，言情慾未發，是人性初本，故曰「天下之大本也」。「和也 者，天下之達道也」者，言情慾雖發，而能和合道理，可通達流行，
故曰「天下之達道也」。「致中和，天地位焉，萬物育焉」，致，至
52 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 52〈中庸〉，頁 879。
53 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 52〈中庸〉，頁 879。
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也；位，正也；育，生長也。言人君所能，至極中和，使陰陽不錯，
則天地得其正位焉，生成得理，故萬物其養育焉。54
孔疏和鄭注走的是相近的詮釋路線，但說明較為詳盡。楊儒賓先生指出，鄭玄、
孔穎達對「中和」的理解，有兩個明顯的特色：其一，將「致中和，天地位焉，
萬物育焉」視為「人君」之職能，認為人君有溥天之主（universal king）之意涵。
人君為政治秩序與自然秩序負責，此為其「宇宙性格」；由此「宇宙性格」可以 推測，「天人合一」之論述僅對人君等天賦異稟之「聖人」開放，一般人無法參 與。其次，鄭、孔採取一般經驗心理學之立場，詮釋「已發」與「未發」；其所 謂「大本」，並無後世所言之「本心」、「性體」之意義，相反的，是隱含著身心 慾望之總體，缺乏超越向度。如是之注解，事實上已經跨入形上學之領域，然其 所持者，是為經驗性或氣化心理學之論點。55楊先生進一步說明：「他們的推論 大概是這樣的：人即是感性之人，感性之人蘊含的七情六欲提供了文明建構所需 的材料因及動力因，這樣的心境可視為文明展現的胚胎，所以可解釋成『天下之 大本』。『未發』、『大本』、『中』云云，不會是逆覺的心性論詞語，而是經驗性心 靈的表現性語言，感性之人唯有透過感性的外顯，文化的表現才可以成立。」56 朱熹的解釋，則又較鄭、孔更進一步提煉出「中和」概念中，普世皆準、古 今皆然的意義：
喜、怒、哀、樂，情也；其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。
發皆中節，情之正也。無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，
天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所 共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。57
依照朱子所言，「情」屬於「氣」，是形而下的；「性」則是理，具有超越意義；
當情未動時，便可以不受干擾並能體會超越的「理」，這樣的性與理中所呈現的，
便是不偏不倚的中庸世界。58其次講「大本」，認為此乃最高根源；做為天下之 大本者，便是使物存在之「理」，勞思光先生指出：「中也者，天下之大本也」一 句，即是以「自覺主體」為「萬有之最高根源」。59
54 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 52〈中庸〉，頁 879。
55 參楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，頁 497。
56 參楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，頁 497。
57 宋‧朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，頁 18。
58 勞思光：《大學中庸譯註新編》，頁 44-45。
59 勞思光：《大學中庸譯註新編》，頁 44-46。
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「逆覺體證」式的修為方向，通過個體自覺並反歸原初本性，大抵是宋明儒 學的一個特色；而此復性工夫，最終甚至得以推擴到一個「萬物皆備於我」的境 界。這樣的詮釋傾向，在朱熹對「致中和，天地位焉，萬物育焉」一句的注文中，
便可以發覺，其言：「蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾 之氣順，則天地之氣亦順矣。」60又言：「此學問之極功、聖人之能事，初非有 待於外，而修道之教亦在其中矣。」61由於天地萬物與自我皆承天命而來，因此 一切學問與聖人事業便皆「本於天而備於我」，如是個人心內之「戒懼謹獨」，推 究其極，便得以影響天地萬物，而一己心性之修持，便成為一切修養工夫之基礎。
朱熹重視「中和」概念是相當有名的，在其苦參中和的過程中，前後寫作了
「中和舊說」與「中和新說」。然而，由於本論文之主軸並非哲學之論證，並不 擬陷入朱熹中和論之細部內涵，或中和新、舊說之哲學分析；筆者此處所需說明 者，乃鄭玄到朱熹詮釋「中和」概念時，所呈現的轉折：在看待情感之已發、未 發問題時，鄭玄、孔穎達關注的焦點，在於實際經驗之顯現，且認為此經驗在「和 合道理」之情況下，可達流行；然此境況並非一般人可輕易達致，「致中和」者 在鄭、孔而言，大抵仍是兼具道德內涵與政治身份之「聖王」，其所能完成之教 化職能。至於朱熹之中和詮釋，則相對強調一種回向己身、逆覺體證的修為方式；
是以一旦達於「中和」後之境界，便不僅是經驗性情感的合理化，而是在心內進 入「至靜」而無所偏倚，在外則於應物之處無所差謬62，體用之間無入而不自得 之狀態。
在鄭、孔處情感外顯之合理化，便自然流行的單純關係，到朱子時則發展出 相對複雜之工夫理論，且工夫修養之實踐處，乃學者內在之心性；從中，我們得 知：心性之學的崛起，在朱熹的詮釋理路中，已是可見的事實。此外，著重外在 面之禮樂教化的聖王事業，轉向逆覺體證式的心性工夫，則正面彰顯著「體道者」
概念的鬆動，政治不再是「學者」實踐理念的必然途徑，同時也意味著「修持者」
意義的開放。反面觀之，則透露著「成道」之內涵必須重新界定，體道工夫的最 終目標，逐漸由外在秩序之安頓，轉向學者一己內心之貫通，而「成道」的外在 表現，亦不僅著重於政治事業，轉而強調待人處事、應對進退所達之「無適不然」， 此間亦反映了外在實踐的內容有所擴充，亦代表修養境界之意義產生相當大的轉 變。63
60 宋‧朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，頁 18。
61 宋‧朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，頁 18。
62 宋‧朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，頁 18。
63 外部實踐本身可以蘊含政治、教化與社會等各個面向，然而，從本章的文獻比對中，我們可 以看到漢至唐以前的儒家學者對於〈大學〉、〈中庸〉的詮釋，較為注重特定身份者的政治 實踐；如此之詮釋進路，與前期儒學較為重視政治秩序的建構，具有一致的樣態。然而，宋