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第一節
主旋律中的異音：中唐士人對〈大學〉 、 〈中庸〉的引述
在第二章文獻比對的過程中，我們以鄭注與朱注作為兩個典型，在比對的過 程中穿插著孔穎達疏，大抵呈現了鄭玄、孔穎達乃至朱熹的詮釋史發展。在闡述 過程中，我們可以察覺到：縱使鄭注與孔疏皆意在解經，且在疏不破注的解經規 範底下，二者對〈大學〉、〈中庸〉的解析，卻已產生些許變化；「誠意」作為一 個內在修養的概念，在治國平天下之政治活動中，所佔據的關鍵位置被清楚點 出。思想發展有其連續性的面向，針對這樣一個歷史進程，我們可以將孔穎達定 位在鄭玄到朱熹之間的過渡；然而，即便孔穎達認識到「誠意」的位階，也同時 對其中「精誠」的意志純化活動加以強調，在理論上卻沒有更進一步的開展，對 整體宇宙論的認識，大抵仍是延續漢代以來的思維模式。是以，〈大學〉、〈中庸〉
中所承載的心性之學與工夫修養體系，在孔穎達的詮釋底下，便彷彿一幅畫作上 所遮蓋的簾幕，被悄悄揭開一角，但整體思想價值卻仍隱而不顯。
孔穎達受命作《五經正義》時，約莫是初唐，當時君主唐太宗（在位年 626-649）
對人性問題的看法是：
夫人有強躁寬弱之志，愁樂貪慾之心，思情聰哲之才，此乃天命其 性，有善有不善者也。由是觀之，堯舜禹湯，躬行仁義，治致隆平，
此稟其性善也；桀紂幽厲，乃為炮烙之刑，刳孕婦，剖人心，……
此其受於天不善之性也。2
天命之性，即有善與不善之別；此性由於與生俱來，故性成則命定。此性由於因 人而異，故其普遍性與超越性在理論中沒有顯現的空間，與宋明儒者所論之「心 性」，實屬不同的哲學層次。而孔穎達在《禮記正義》的序文中，亦如此表示：
2 唐‧李世民：〈金鏡〉，收入清‧董誥等編：《全唐文》（北京：中華書局，2006），卷 10，頁 127。
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文化事業有限公司，1983）〈七、經學統一時代〉，頁 198-204。《五經正義》疏文內容的 龐大駁雜，的確是一個實際的現象；因此我們的論述很可能會產生的問題是：第一，《五經‧
學〉與〈中庸〉；二篇內的部分觀點，陸續被學者們引述。陸贄（敬輿，754-805）在〈奉天請數對群臣兼許令論事狀〉一文中，即云：
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唐德宗（在位年 780-805）朝，陸贄引〈中庸〉中關於「誠」的諸多話語，說明 治理天下的方法在於一己之修養；當時唐德宗因兵變，由長安倉皇出逃奉天，此 番話乃陸贄對德宗的勸告。值得關注的是，對於「治人」之法，陸贄認為：王者 統治權力之鞏固，必須「賴人之誠」，因「賴人之誠」故統治者自身必修身推誠。
「誠」實乃一種心上修養之工夫，縱然陸贄未必對「誠」有進一步的理論建構，
我們已能由此觀察到：對於統治者之要求，逐漸強調「心」內的修持，推究其極 以為外在教化之本，故曰「守誠於中」與「盡己」。
從陸贄對唐德宗之建言中，我們可以看到跟鄭玄有些許差異，但與孔穎達相 類似的思維；「誠」作為工夫修養的意義被強調，但因尚未將「誠」推到更根源 的本體位階，和朱熹的詮釋仍有一段距離。然而，這段文獻卻讓我們發覺：在面 對外部歷史的變化時，陸贄著重一種心性方面的內省，試圖勸諫君王從修養工夫 上求「盡己」，方得以安人；這樣的論述又與〈大學〉所強調的次第論，有切合 之處。
一旦論及心性、內省思維的發展，便不能忽略梁肅（敬之，？-793）。同樣 處於德宗朝，梁肅的文字中便大量援引〈中庸〉的概念6；在他晚年所撰之〈述 初賦並序〉，即言：「問性命之終始。曰：君子之不用，實未成之所擬。苟體健以 立誠，何剛柔之不履？慨尋繹以內省，觀萬動之攸歸……。」7在解釋「性命終 始」之問題時，梁肅有意識地在君子「用世」與否的問題之前，設定了「體健以 立誠」的工夫修養程序；至於具體的進路，則是透過「內省」的方式，方得以觀 其大化，隨順而處逆。對梁肅而言，似乎內省、立誠等內聖修為的重要性，已經 逐漸凌駕外王層面之用世，成為君子必須著力之要點；換一個視角加以解析，那 麼亦可以說：無論「內聖」或「外王」的意涵，在梁肅的說法中，前者深化，後 者則有所擴充。此處我們不難發現：以思想史的角度著眼，梁肅的理念事實上便 可以安置於本文第二章所論，唐宋經典詮釋轉向的脈絡中。
梁肅本居於河南新安函谷關，肅宗上元二年（761）因避亂徙居江南，又由 蘇州轉遷常州；而當時天台宗六祖（五代後稱九祖）湛然（711-782）即為常州 人，安史亂後亦常駐常州，晚年遷往天台山國清寺。梁肅少年時期受教於湛然，
京：中華書局，2006），卷 13，頁 390-391。
6 如「中和」，提及：「中以立天下之本，和以通天下之志。」見唐‧梁肅：〈中和節奉陪杜 尚書宴集序〉，《全唐文》，卷 518，頁 5262。亦有「中庸」，如「蘊黃裳之服，協中庸之 德，正詞復禮，施化為邦。」見唐‧梁肅：〈金魚袋獨孤公行狀〉，收入清‧董誥等編：《全 唐文》，卷 522，頁 5304。
7 唐‧梁肅：〈述初賦並序〉，收入清‧董誥等編：《全唐文》，卷 517，頁 5251。
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建中三年（782）湛然去世時，梁肅年屆三十。8其與湛然弟子交遊密切，而其所 撰〈刪定止觀〉9、〈止觀統例議〉10、〈心印銘〉11等篇章，大抵與天台宗相關，
且亦流傳於天台宗內；針對梁肅之背景，陳弱水先生指出：「這種同時具有文士 和教內人身份的情況，在唐代上層士人中很罕見。」12
由於梁肅的信仰中，「帶有強烈的精神氣息，宇宙本相、永恆生命是他的一 貫關心」13，故他縱使信仰佛教，卻不反對道教，甚至對神仙境界有所嚮往14； 亦認為無論佛、道，唯有透過心性修養，方得轉化體氣，達於「至神」境地。15 緣此，陳弱水亦言：
梁肅雖然尊崇湛然，深涉天台宗務，並不能說是個宗派本位的佛 子。他對超越的精神生活與出世生活懷有普遍性的追求，在這一層 意義上，他不以佛、道自限。16
在上述之說明下，陳先生認為：梁肅乃中古二元世界觀的忠實信徒，對其而言，
儒教並非作為佛、老之對立面存在，然「治世之經」與「出世之道」仍有不證自 明的必然分野。17
然而，無論梁肅是否將「治世」與「出世」判然二分，倘若儒家經典重在承 載外部世界的秩序建構，則〈大學〉與〈中庸〉似乎便成為《禮記》中兩篇別具 意義的存在；前者架接「內聖」與「外王」之工夫進路，後者則上貫天人、深入 心性，皆非純粹外部秩序建構的「治世之經」。那麼，梁肅對於〈中庸〉的注目，
究竟意味著〈中庸〉較具有釋家性格？亦或是〈中庸〉內部承載的意涵乃儒門內 部一個重要的元素？這兩個問題事實上並不是非此即彼，而可以同時給予肯定的
8 參陳弱水：〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，收入陳弱水：《唐 代文士與中國思想的轉型》（桂林：廣西師範大學出版社，2009）〈總說〉，頁 85-86；另 可參蔣寅：《大歷詩人研究》（北京：中華書局，1995），下編第七章〈梁肅年譜〉，頁 570-599。
9 唐‧梁肅：《刪定止觀》（紐約：美國佛教會，1973）。
10 唐‧梁肅：〈止觀統例議〉，收入清‧董誥等編：《全唐文》，卷 517，頁 5256-5258。
11 唐‧梁肅：〈心印銘〉，收入清‧董誥等編：《全唐文》，卷 520，頁 5283-5284。
12 陳弱水：〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，頁 85。
13 陳弱水：〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，頁 87。
14 如〈送皇浦尊師歸吳興下山序〉其書：「予欲脫形神於鞅絆，蹈方外之逸軌。有志未就，心 馬火馳。命養空而游，相從於赤水之上。師乎！師乎！斯言不苟也夫！」唐‧梁肅：〈送皇 浦尊師歸吳興下山序〉，收入清‧董誥等編：《全唐文》，卷 518，頁 5269。
15 陳弱水：〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，頁 87。
16 陳弱水：〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，頁 88。
17 陳弱水：〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，頁 88。
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5256-5258。20 唐‧權德輿：〈唐故章敬寺百巖大師碑銘〉，收入清‧董誥等編：《全唐文》，卷 501，頁 5103。
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曩予習《禮》之〈中庸〉，至「不勉而中，不思而得」， 然知聖人 之德，學以致于無學。然而斯言也，猶示行者以室廬之奧耳。求其 徑經，述而布武，未易得也。晚讀佛書，見大雄念物之普，級寶山 而梯之。高揭慧火，巧鎔惡見；廣踈便門，旁束邪徑。其所證入，
如舟沿川，未始念於前而日遠矣，夫何勉而思之邪？是余知突奧於
〈中庸〉，啟關鍵於內典，會而歸之，猶初心也。21
劉禹錫認為〈中庸〉揭示了聖人境界，但卻未有具體的成德工夫可尋；相對於儒 門經典，此時的佛學中，已有一套縝密體系與方便法門，供學者循此徑而修行、
證悟。「室廬」即使有其「奧」境，在儒學理論上卻無明確的修養工夫，可令學 者入手；劉氏以此為比喻時，便清楚指出儒學在中唐時期的樣態與所面臨的問 題，而佛學之法門正有補其修養論的意義，故云「會而歸之」。但值得注意的是：
劉禹錫認為通過內典以開啟關鍵，最終要達到境界，實乃〈中庸〉中所言的「聖 人之德」。也因此，透過劉禹錫所論，我們發覺此時期的儒與佛之間，或許便不 是截然「內—外」二元對立的格局；其所謂的「會而歸之」，事實上是在擷取佛 學中的修養法門，以一種「補充」的方式，契及儒家經典中的聖人境界。
要言之，此段劉禹錫的看法中，至少告訴了我們兩個面向的意涵：其一，在 劉禹錫看來，儒學與佛學會通的可能，即在佛家修養工夫作為補充儒家成道進路 的意義之上；其次，劉禹錫對於「成德」或「成道」的界定，並未脫離以儒家為 主體的脈絡。如此期望透過互補方式會通儒佛者，可以柳宗元、劉禹錫一派的思 想為代表，關於他們對佛老的態度，我們留待後文再行論述。這裡所欲說明的是：
劉禹錫以「補充」的方式，企圖會通儒佛的看法，事實上同時也是唐代諸多士人 的態度。在〈中庸〉心性哲學的理論體系中，這樣的思想縱然不純粹，無法歸入
劉禹錫以「補充」的方式，企圖會通儒佛的看法，事實上同時也是唐代諸多士人 的態度。在〈中庸〉心性哲學的理論體系中，這樣的思想縱然不純粹，無法歸入