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人與〈大學〉、〈中庸〉的議題有所耙梳，在此茲不贅言。
二、脩身之外更須及物：柳宗元、劉禹錫
至於柳宗元與劉禹錫，既然肯定「道本於一」，那麼儒佛之間便僅是修養路 徑，或對「道」的實踐方式的差異。如此，儒家內部是否有一個完整的心性論述，
就不在其關心的範圍；且諸家學說各佔勝場，理應截長補短、各展所長，是以儒 學本身也沒有建構其自身心性論的絕對必要，也因此其所著重的焦點，自然不會 是儒學本身是否應該建立心性論的問題。
誠然，心性論的建構，並非柳宗元理論中必須處理的面向，但他仍然在一定 程度內，參與了人性論的相關議題，並提出與韓愈迥異的看法。在〈天爵論〉一 文中，柳宗元指出：
柳子曰：仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也。夫天之貴斯人也，
則付剛健純粹於其躬。大者聖神，其次賢能，所謂貴也。剛健之氣 鍾於人也為志；得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳於得善，
孜孜於嗜學，則志者其一端耳。純粹之氣，注於人也為明；得之者，
爽達而先覺，鑑照而無隱，盹盹於獨見，淵淵於默識，則明者又其 一端耳。明離維天之用，恒久為天之道，舉斯二者，人倫之要盡是 焉。故其善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣。72
假若我們扣合《孟子》與〈中庸〉，則柳宗元應該是有意識地在運用〈中庸〉的
「明」，對《孟子》的「天爵」概念提出商榷，並一併回應所謂「天命之謂性」
的義理內涵。在這個層次的討論中，必須特別注意的是：柳宗元以「剛健」、「純 粹」概括「天命」的內容，但又清楚說明「剛健」與「純粹」都屬「氣」的層次。
此恆久不息的「剛健之氣」，以及得之爽達而先覺的「純粹之氣」；前者是「天之 道」，後者乃「天之用」。而人之得乎剛健之氣者，是為「志者」；得乎純粹之氣 者，是為「明者」。
職是可知：柳宗元所認為人倫世界，便大抵為此二氣之構合、灌注；若我們 回頭檢視柳宗元對天人關係議題的看法，便可以察覺其中以「自然元氣」作為宇
72 柳宗元：《柳宗元集》，卷 3〈天爵論〉，頁 79-80。
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宙本體的思想樣態。透過這樣的思考樣態，看待孟子以仁義忠信作為「天爵」的 內涵，自然提出與之相異的見解。73
在元氣化生的世界觀底下，柳宗元進一步闡述道德內容與人的關係，並回應 人性是否有差等之問題，其言：
道德之於人，猶陰陽之於天也；仁義忠信，猶春夏秋冬也。……故 人有好學不倦而迷其道、撓其志者，明之不至耳；有照物無遺而蕩 其性、脫其守者，志之不至耳。明以鑒之，志以取之，役用其道德 之本，舒布其五常之質，充之而彌六合，播之而奮百代，聖賢之事 也。……然則聖賢之異愚也，職此而已。……故聖人曰「敏以求之」， 明之謂也；「為之不厭」，志之謂也。道德與五常，存乎人者也
；克明而有恒，受於天者也。74
對柳宗元而言，元氣流行於天地之間；而陰與陽，皆為自然元氣之所化生，具體 展現，即為四時代序、寒暑交替的現象。75事實上，對柳宗元而言，即便是「天」
亦為元氣化生而成；仁義道德之於人，在這樣的理解下，亦乃元氣之所化生，是 故「明」與「志」是為「純粹」與「剛健」二氣的作用。此「氣」的作用有至與 不至的問題，因此人之所以上承於天所賦予二氣，卻仍可能產生行為展現上的差 異。
引文中，柳宗元較為清晰地分辨「明」與「志」的區別，對此，王德權先生 的看法是：柳宗元這裡的「明」與「志」，是兩個不同卻相互連貫的過程。「明」
著重於認識層次，其作用為「鑑照無隱」的「敏以求之」；「志」屬於理念與行動 層次，其意義是「為之不厭」的「運行不息」。因此，「明」是「志」的前提，「志」
是「明」的強化，二者不可須臾或離。76聖人與凡俗之別，便是能在意念與行為 兩個層面，能否掌握「明」與「志」，並發用為具體德行，乃至現實世界中的人 倫五常。
我們從「敏以求之」乃至「為之不厭」的描述，可見柳宗元主要是在一個具 體實踐的問題上，談人性論與聖俗之別。雖然與韓愈一般，都著重於一個經驗事
73 這裡必須要澄清一點：柳宗元的說法，誠然有其矛盾與邏輯不暢之處；然而，這裡我們所強 調的並非中唐學者的哲學價值，而是其在一個歷史情境中，知識份子對於過去學術與時代議 題的思考與論述。因此在本文中，柳宗元〈天爵論〉的意義，便不在於其思想究竟能否與孟 子思想抗衡，而是其思想出現在這個時代的價值。
74 唐‧柳宗元：《柳宗元集》，卷 3〈天爵論〉，頁 80。
75 關於柳宗元的天人關係論，我們在前文已經提及。參照唐‧柳宗元：柳宗元：《柳宗元集》， 卷 16〈天說〉，頁 442-443；以及卷 44《非國語‧三川震》，頁 1269。
76 王德權：〈修身與理物——中唐士人自省之風的兩個面向〉，頁 29。
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實，但二者在理論態度與方向上，便開始有了差異；而柳宗元論「明」，也和李 翱所論之「明」迥別。這裡我們就可以區別出〈天爵論〉的兩個解讀層次：第一 個層次是柳宗元如何運用〈中庸〉的「明」，闡發其所謂「天賦二氣」觀，並提 在對「天爵」概念上，與孟子迥異的論述，這個部分便是我們在前文所梳理的重 點。第二個層次，則是隱涵在論述背後的對峙：柳宗元表面上透過「明」與「志」
的論述，批評孟子「天爵」概念之不足；但加入歷史性作為考量，我們事實上可 以看到柳宗元在「承繼孔孟」與「建構心性之學」兩個面向，對韓愈、李翱一脈 的學者，提出了批判與質疑。
既然道德仁義如陰陽四時般，乃二氣流行化生之所成；那麼韓愈以「道德仁 義」作為儒學之「道」的內容，以及李翱強調心性與內在修養工夫之建構，便不 是人倫大要；此外，若孟子之學有未盡之處，則韓愈以孟子作為傳承道統的聖人 譜系之一員，其中之合理性便有被重新檢視的必要。
呈現柳宗元文章中，表裡之間所隱涵的對峙關係，我們必須進一步的詢問：
柳宗元反對心性之學的建構，究竟是基於什麼理由？關於這個問題，我們必須再 看柳宗元在〈吏商〉一文之論：
柳子曰：君子有二道，誠而明者，不可教以利；明而誠者，利進而 害退焉。吾為是言，為利而為之者設也。或安而行之，或利而行之，
及其成功，一也。吾哀夫沒於利者，以亂人而自敗也，姑設是，庶 由利之小大登進其志，幸而不撓乎下，以成其政，交得其大利。吾 言不得已爾，何暇從容若孟子乎？孟子好道而無情，其功緩以疏，
未若孔子之急民也。77
此處再次引用〈中庸〉的「誠明」觀念，指出「自誠而明」與「自明而誠」兩種 類型，前者具備有與生俱來的判斷能力，因此毋須以利使之求進；後者則透過學 習慎思明辨之道，故利使之進，而害使之退。柳宗元認為多數人無法達前者之境，
故主張透過「利」來使人得以「明而誠」；若能得善果，則與聖賢則殊途同歸、
並無大異。這裡柳宗元並沒有辨明其所謂「利進害退」或「及其成功」，究竟是 到達什麼樣的境界；從其文脈與思考邏輯推測，這樣的境界，或許是一種經驗世 界的「善」，並非如李翱所說，一種反歸最初本源、本真的超越之「性」。
在柳宗元思維中，由於世衰道微、生民之患已迫在眉睫，統治者若有心進行 改革，從「修身」做起毋寧為時已晚，更無法從容行孟子之道。職是之故，柳宗 元嚴厲批評孟子「好道而無情」；對於眼前逐漸擴大的社會弊端，並未採取積極
77 唐‧柳宗元：《柳宗元集》，卷 20〈吏商〉，頁 563-565。
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有力的作為，反而談心性、辨義利，不若孔子重視實踐的精神。從柳宗元的判斷，
我們可以推敲：柳宗元批評的重點，並非針對孟子；其所反對心性之學的理由，
事實上在於「急民」。柳宗元藉由孟子，側面向韓愈、李翱等，著重「修身」與 儒家心性論建構系統的學者加以批判；重申在生民之患擴大的中唐，此時期之要 務，當非哲學內涵之建構，而是經世濟民，方合乎歷史之「勢」。78換言之，我 們也可以說：柳宗元並不是真正反對韓愈提倡「心性之學」，其所反對者，事實 上在於心性之學非當務之急；是以〈吏商〉一文，正清楚地彰顯了柳宗元務實的 態度。
同樣的思考傾向，在劉禹錫的論述中也數見不鮮，劉禹錫指出：
太史公云：身脩者官未嘗亂也。然則脩身而不能及治者有矣，未有 不自己而能及民者。今之號為有志於治者，咸能知民困於杼柚，罷 於征徭，則曰：司牧之道，莫先於簡廉奉法而已。其或材居於局促，
智限於罷懦，不能斟酌盈虛，使人不倦。以不知事為簡，以清一身 為廉，以守舊弊為奉法。是心清於椳闑之內，而柄移於胥吏之手，
歲登事簡，偷可理也；歲札理叢，則潰然携矣。故曰：身脩而不及 理者有矣。……其修整非止乎一身，必將及物也。79
此說法與柳宗元若合符節，認為僅由「修身」層次反省，不如「及物」；從具體 的問題加以實踐，方能「及治」。這裡劉禹錫把問題拉入一個更具體的層面：知 識份子一旦入仕，作為具有實際政治權力的階層，究竟必須承擔、面對什麼責任？
韓愈、李翱等透過彰顯儒家道統、心性修身理論，以解決政治、社會、思想等，
各方面所面臨的衝突與挑戰；然而，這些強調個體修養的理論，對劉禹錫而言，
卻不必然保證可以獲得好的成效。一味的「簡廉奉法」，卻不知實際政治作為上 的權變之道，那麼即便一己的修養，卻也不一定得以真正面向現實環境。劉禹錫 並非否定自省、修身的重要性，而是更強調自省層次之外，必須一再意識到作為
「士」應當肩負的職責，明白修身之要務在於「及物」，方能真正實踐知識份子 的具體職分，解決時代所面臨的難題。
78 事實上柳宗元於其文中，亦諸多提及或表彰孟子之字句，如《無射》中言孟子「知樂」等，
78 事實上柳宗元於其文中，亦諸多提及或表彰孟子之字句，如《無射》中言孟子「知樂」等，