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第三節
修身與及物：中唐儒家心性議題的展開
由「天人關係」、「對佛、老的態度」等兩個面向，我們嘗試將中唐時期的思 想概況加以呈現。透過以上的論述可以察覺：中唐學者在思維上雖然初步突破漢 代天人感應觀中，將天視為絕對主宰的限制；並在各方面的發言中，回歸學者一 己之心，以一種內省的角度，看待現實環境與秩序建構等問題。以「天」為超越 依據之概念的鬆動，同時牽動著「人」之重要性的彰顯；而「人」作為修養主體 的意義一旦出現，那麼強調內在自省式的思考態度便有了萌芽的沃土。其中的演 變事實上有一定的因果關係，然思想史發展的脈絡是複雜而相互交錯的，思想家 或士大夫本身，並不一定必然意識到彼此之間可能有的傳承或相對關係；而此處 我們也只是勾勒出一個清晰而乾淨的線條，分析思想變化時期所形構的一個氛 圍，以及幾個特定人物所留下的看法，試圖從理論發生過程，對思想變遷的整體 脈絡加以梳理。這樣的說法必定掛一漏萬，但在研究上卻有其必要性。
唐代知識份子對於自身所處的歷史環境，有思考態度上的變遷，形成一種整 體共向；然而，對於當時儒學的走向，以及面對其他與儒學有別之學說，中唐學 者之間卻存在著分歧，我們在前文已有所交代。而如是之分歧本身，便牽動了一 連串問題：究竟儒學有沒有一套完整的心性論？這套心性論的內容與特殊性何 在？究竟有沒有被闡發、進行體系化建構之必要？要如何加以闡發？而闡發、建 構的依據何在？儒學由「天」的主宰逐漸轉向對「人」之主體性的顯豁，但面對 當時具體人間世界中，所存在的諸多聲音，卻產生不同的態度；此態度的分道而 行，也同時反映著學者之間，對於儒家學說的看法，以及儒學是否有必要建立心 性論之迥別。
一、肯定與建構：韓愈、李翱
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漆俠先生（1923-2001）指出：
擺在唐中葉儒生士大夫面前的嚴峻事實是：如何挽救日益滑落的儒 學統治地位，以及如何對付佛道兩家特別是佛家的挑戰。這兩個問 題，其實是一而二、二而一的。這是因為：不打破佛家的挑戰無以 挽救儒學的動搖地位，而儒學的地位只有在對佛道具有壓倒的優勢 之下才能改變過來。63
漆俠先生以佛道二教的發展，作為韓愈、李翱建構儒學內在體系的主要原因；唐 代知識份子在當時思想環境中所直接面對的他者，的確是以佛、道（特別是佛）
為主的內在思想與外在勢力。而韓愈、李翱強烈的「攘斥異端」思想，也迫使其 必須一方面力排佛、老，另方面致力於將儒學心性論，加以闡揚、建構並體系化。
韓愈在〈原性〉一文中，分析了「性」與「情」的關係，解釋其所認為之「性」
的內涵，認為：
性也者，與生俱生也。情也者，接於物而生也。性之品有三，而其 所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：「何也？」
曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上 下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰義，曰禮，
曰信、曰智。上善者之於五也，主於一而行於四；中焉者之於五，
一也不少有焉則少反焉，其於四也混；下焉者之於五也，反於一而 悖於四。性之於情，視其品。64
引文中韓愈對於「性」的認識，可以區分為兩個要點：首先，韓愈認為性的內涵，
應當是「仁」、「禮」、「信」、「義」、「智」等，儒學中本有的德目。其次，與生俱 來的人之秉性，可區分為上、中、下三品；而三品之分判標準，一則在其所稟賦，
一則在其所展現的德性特質。在這個品位的分類底下，僅有中品得以透過後天的 引導，改變其品性，轉往上、下二品。
至於「情」，韓愈也將其分為三品、七類：
情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，
63 漆俠：《宋學的發展和演變》（石家莊：河北人民出版社，2004）〈第三章 唐中葉文化思想 領域中的變化（下）：以韓李柳劉為代表的儒生士大夫對復興儒學所做出的努力〉，頁 110。
64 唐‧韓愈撰，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集彙校箋注》，卷 1〈原性〉，頁 47。
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曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之於七也，動而處其中；中焉者之於七 也，也所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之於七也，亡與 甚，直情而行者也。情之於性視其品。65
「情」的內容被韓愈區分為七類，而人有上、中、下三品之區別，也在人對於「七 情」的面對與處理。若整合「性」的概念來看，那麼「人」在韓愈看來，秉性即 可分為三品，而其品的主要分野，便在於其所展現出的「性」之內涵，以及掌握
「情」之「動」的能力。
透過引文所見，我們可以觀察到韓愈的說法，大抵不離一個經驗界事實，但 卻又希望能將這個經驗事實推展到更深的心性論題上；在推展深入且落實於人心 的過程中，又難免模糊不清，且落在一個「性三品」、「性成命定」的脈絡中談論 性情，因此時常為學者所譏。勞思光（1927-）便認為：韓愈所瞭解之「性」，是 指人於實然歷程中開始所具的能力而論，並未接觸到孟子心性論的基本問題；而 韓愈所謂「與生俱生」，乃荀子「生而有」的意義，足以證明韓愈對孟荀二家之 學說皆未深知，而在論性時所涉及的哲學問題，並不能完全掌握。66在這樣的批 判下，勞氏對韓愈之價值加以定位：「韓氏自身乃一文人，其談理論問題亦不過 做文章而已，於一切理論分際皆未深察。且雖尊孟子，亦不解孟子之說；雖反佛 教，亦不解佛教教義。故在哲學思想之進展中，可謂全無實際貢獻。然其立場甚 為堅定，其志向確在於復興儒學或『先王之道』，故仍代表當時之一種特殊精神 方向。」67
在哲學史立場看待韓愈，其思想整體的確有諸多不明之處，難免有所批判，
本書並不否定這樣的看法。然而，當我們以思想史角度看待韓愈時，必須掌握一 個原則：韓愈身處於中唐的歷史環境，有其「歷史性」需要被納入考量。68韓愈 面對的是在內在心性理論有完整論述的佛學；是以，其顯明可見的目的在於「攘 斥異端」。我們從其〈原性〉之文中，便很清楚地察覺：韓愈將「性」的內涵界 定為儒家固有之德目；由此目的切入理解韓愈的〈原性〉，其欲深入佛學所擅長 的論述領域，並與之抗衡的企圖，便同時清晰可見。
對於韓愈所建構的道統系譜，我們在前文已有所論述；這裡接著看〈原道〉
65 唐‧韓愈撰，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集彙校箋注》，卷 1〈原性〉，頁 47-48。
66 參見勞思光：《新編中國哲學史（三上）》（臺北：三民書局股份有限公司，2007）〈第一章 唐 末思想之趨勢及新儒學之醞釀〉，頁 26。
67 參見勞思光：《新編中國哲學史（三上）》〈第一章 唐末思想之趨勢及新儒學之醞釀〉，頁 27。
68 黃俊傑：〈從儒家經典詮釋史觀點論解經者的「歷史性」及其相關問題〉，收入黃俊傑編：《中 國經典詮釋傳統（一）：通論篇》（臺北：喜馬拉雅研究發展基金會，2002），頁 358-359。
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中所引述的〈大學〉文句：「古之欲明明德於天下者，先治其國。……欲正其心 者，先誠其意。」一段，韓愈藉此句對當前世道提出批判：
然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天 下國家，滅其天常。69
韓愈所謂的心性之學是什麼呢？從引文看來，「有為」二字是關鍵。韓愈試圖分 辨聖王、聖人之道，不僅是內在自我的修持，更重要的是「盡其具體理分」。70對 韓愈引〈大學〉對釋、道之說加以駁斥，在勞思光看來，實不見理論力量；勞氏 認為：就韓愈的論述看來，其對古史的瞭解乃受唐代風氣所侷限，故其所謂道統，
亦為一團混亂。然而，值得肯定的是：韓愈的立場相當鮮明，其自覺肯定者仍是 孔子之學；因此，雖然〈原道〉一文的理論意義簡而淺，但亦足以表示韓愈反對 佛教「捨離精神」的態度。71
以「不為」或「有為」觀察佛、道或儒學的差異，乃就一個經驗事實論述三 教異同。從引文中可以挖掘出：韓愈肯定儒家固有一套完整的心性之學，而此學 說的內容，以〈大學〉所言，便是以「正心誠意」作為一種路徑或工夫；經由此 路徑，最後所需面對的，仍是這個具體的人間世。這種內外兼該的思想系統，在 韓愈的思維中，正是儒學特殊性之所在；因此，心性之學之未明，乃隱匿於思想 史中，不僅需要被挖掘，更有必要被強調與開展。
韓愈本身當然未對工夫修養的內容作詳細論述，然就其援引〈大學〉並提及
「正心誠意」，綰合李翱在《復性書》中對心性修養的闡發；不難看到儒學除了 外在的秩序安頓外，的確開始深入人心，對心性之學有所經營。他們所引以為據 的經典，便是過往埋藏於《禮記》中的〈大學〉、〈中庸〉；是以本文認為：宋明 以降《大學》、《中庸》獨立，並成為儒門聖典之一；其歷史的淵源，便在於中唐 開始講求一種內外兼備，由內而外、知所先後的實踐態度。
總言之，中晚唐時期的士人們，開始對於「天道」、「誠」等概念產生興趣，
並且逐漸主張士人成德，不光只是外在條件具備，更必須要懂得「修身」與「明 誠」之道，並由內而外逐步推展。至於如何以儒學的方式修身？〈大學〉、〈中庸〉
中豐富的心性哲學提供了一個明確的途徑；李翱《復性書》的出現，便代表著〈大 學〉、〈中庸〉成為經典的歷史環境已經逐漸形成。這點我們在前文已針對唐代士
69 唐‧韓愈撰，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集彙校箋注》，卷 1〈原道〉，頁 3。
70 此處概念運用勞思光對於孔子思想的論述，見勞思光：《新編中國哲學史（一）》〈第三章 孔 孟與儒學〉，頁 124。
71 勞思光：《新編中國哲學史（三上）》〈第一章 唐末思想之趨勢及新儒學之醞釀〉，頁 25。