情緒政治性之探究及其在情緒教育上之蘊義

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(1)國立臺灣師範大學教育學系碩士論文. 指導教授：林建福. 博士. 情緒政治性之探究及其在情緒教育上之蘊義. 研究生：吳政宜. 撰. 中華民國一○一年八月.

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(3) 情緒政治性之探究及其在情緒教育上之蘊義摘要本研究旨在探討情緒在人際關係及個人生命經驗中所扮演的角色，即情緒在其中運作所呈現的政治性，並透過情緒政治性的探討，進一步闡發其對情緒教育可能的蘊義。本研究兼採現象學方法及文獻分析法，並在某些字詞概念的定義上以概念分析法輔助之。在研究步驟上，首先耙梳歷史上有關情緒的學術論著，以掌握情緒一詞的歷史脈絡，並由此脈絡歸納情緒的內涵。其次，本研究從情緒的目的性、情緒表達的政治性及情緒的內在政治性來論述情緒政治性的內涵。情緒的目的性可從兩個面向進行理解，其一為由情緒中的慾望所引發的行為或表達具有目的性，其二為對主體而言情緒具有效益性目的；情緒表達的政治性展現於主體對自主及非自主表達行為的詮釋，以及自主性表達行為的行動面；情緒的內在政治性則呈顯在主體的情緒判斷。再者，本研究梳理先前對情緒政治性的論述，指出情緒政治性的理論啟示。最後，根據情緒政治性的理論啟示說明情緒政治性在情緒教育的目的與方式上的蘊義。本研究之研究結果如下：一、以積極的情緒論述破除情緒認識上的迷思；二、運用學作的教導模式養成學習者適當的表達習慣，進而引發適當的情緒感受；三、透過參與遊戲或戲劇的方式培養學習者對自己及他人情緒的敏銳知覺能力；四、情緒教育也應注意教師情緒素養的提升。關鍵詞：情緒政治、情緒哲學、情緒教育、情緒策略. v.

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(5) Exploring the Politics of Emotions and its Implications of Education of Emotions Abstract The goal of this thesis is to explore the role emotions play both in interpersonal relationship and in personal life experience, namely, the political dimension of emotions. With the investigation of the politics of emotions, some possible implications were further developed for education of emotions.. This thesis mainly uses phenomenology and document analysis. Concept analysis is also used for the clarification of the definitions of ideas. The thesis is structured as follows:. First, previous literatures related to emotions are reviewed first in order to have a basic understanding of the history of emotions and obtain the implications of emotions. Second, the implications of emotions are described in terms of the purposes of emotions, politics of the expression of emotions, and internal politics of emotions. Purposes of emotions could be interpreted in two ways: firstly, the behaviors and expressions of emotions which are caused by desires are purposive; secondly, emotions have utility purposes as to the subject. The politics of expressions of emotions are described mainly as the subject’s interpretations of voluntary expressions and involuntary expressions. Voluntary expressions are also political due to their essence of action. The internal politics of emotions is described as the judgments in emotions. Third, based on previous research, some academic insights are offered. Finally, according to previous insights, implications on the purposes and methods of education of emotions are provided.. The results of this thesis are as follow: 1.. By providing positive discourses of emotions we can eradicate the misunderstanding of emotions.. 2.. By teaching learners to “pretend” an emotional expression we can cultivate vii.

(6) appropriate expressions of emotions and arouse appropriate emotions. 3.. By participating games or dramas we can develop the keen perception to the emotional states of oneself or other people.. 4.. Education of emotions should also focus on the teachers’ disposition of emotion.. Keywords: politics of emotions, philosophy of emotions, education of emotions, emotional strategy. viii.

(7) 謝誌四年前，我決定繼續往研究所進修，我曾期許自己經過這段時間的磨練能更深入地瞭解自己並能更坦然地面對自己的生命。如今學位論文已完成，也宣告了研究所生涯即將告一段落，如果有人問我是否已兌現當初的期許，很遺憾的，我仍然無法給予肯定的答覆。但這並不是說這四年的進修毫無收穫，反而在這段期間讓我對當初的期許有了更深入的體悟。我曾以為經過研究所的磨練能實現當初對自己的期許，但逐漸地我發覺暸解自己其實不是在期限裡完成某項任務，而是在整個生命的過程中時刻地對自己「再發現」。生命是不斷變動的進程，而當中的自我很難是完全不變與定著的，因此四年前的想法其實是天真的一廂情願。我現在知道，瞭解自我不會隨著研究所畢業而中止或完成，而是終其一生都在進行中的任務。雖然這是我自己的體悟，但沒有師大教育研究所豐沛的資源與紮實的學術訓練，這項體悟可能無法如此深刻。. 寫作學位論文不是一件容易的事，而本論文得以順利完成須歸功於幾位人士無私的付出與貢獻。首先必須感謝本論文最主要的推手，我的指導教授林建福老師。林老師嚴謹的治學精神與認真的研究態度一直是我學習的榜樣，在研究主題的選擇與論文內容的發展上，林老師給予我相當大的自主空間，而每每與老師討論與修訂論文內容時都讓我對寫作方向有更深刻的省思，著實令我獲益良多。且林老師面對我經常地拖稿依然展現無比的包容與耐心，不僅令我自慚形穢，也讓我感受到身為一位教育者真正的風範。此外，這段期間林老師亦曾提供我研究助理與教學助理的工作機會，一方面減輕我全職學生時期的經濟壓力，另一方面也讓我累積不少實務的經驗。. 除了林老師之外，還必須感謝兩位口試委員張鍠焜教授與李玉馨教授在口試期間給予我論文的寶貴建議。張老師清晰的思路與細膩的觀點指出不少本論文裡 ix.

(8) 訛誤的論證與模糊的概念，助我從讀者的觀點修正論證與概念上的不足。李老師則憑藉豐富的實務經驗，提醒我應該注意哲學理論與教育實務間的平衡。與兩位老師口試的過程與其說是一種考試，我個人覺得更像是對我論文主題共同進行哲學思辨與對話，不僅助我釐清論證的盲點也讓我對理論與實務的銜接有更深入的思考。. 接著必須感謝我的父母在我求學這段期間辛苦的付出，無論是經濟上還是日常生活瑣事的打理，父母的大力支持絕對是讓我順利完成學業最偉大的幕後推手。此外，要感謝我的妹妹吳馨宜，在百忙之中抽空擔任我口試的助手，協助我處理場地與紀錄的事宜。最後，要感謝同為研究生的女友，盧萱。她是一位很好的傾聽者也是我這段期間重要的心靈支柱，在我面臨寫作瓶頸與萌生退意時給我鼓勵與建議，讓我有完成學業的動力。. 事實上，真正要感謝的人是說不完的。今天可以安穩地完成學業和寫這篇謝誌，乃是有幸身處於一個穩定的社會與家庭。而一個穩定的社會和家庭係由無數人的心血結晶所構築而成，儘管與理想的狀態仍有一大段努力的距離，但對於這些人的努力我亦心存感激。此外，寫作論文難免遭遇阻力，除了寫作本身不容易之外，外人不解的質疑與作為全職學生經濟上的壓力更是經常使我處於天人交戰的狀態，但若沒有這些人的質疑與鞭策，恐怕也無法讓我如期完成學業，因此也特別在這裡對這些人的間接幫助表達謝意。. 政宜. 謹誌. 2012.8.18. x.

(9) 目次中英文摘要…………………………………………………………………………….i 致謝辭…………………………………………………………………………………v 第一章. 緒論…………………………………………………………………………1. 第一節. 研究動機與目的………………………………………………………1. 第二節. 研究方法與步驟………………………………………………………9. 第三節. 研究範圍與限制……………………………..………………………13. 第二章. 何謂情緒？－哲學面向的初探…………………..………………………15. 第一節. 情緒哲學的歷史背景………………………..………………………17. 第二節. 情緒的內涵………………………..…………………………………46. 第三章. 情緒政治性之探究………………………..………………………………55. 第一節. 情緒的目的性………………………………………………………..57. 第二節. 情緒表達的政治性………………………..…………………………65. 第三節. 情緒的內在政治性…………………………………………………..78. 第四章. 情緒政治性在情緒教育上之蘊義………………………………………..91. 第一節. 情緒政治性的啟示…………………………………………………..91. 第二節. 情緒政治性在情緒教育目的及方式上之蘊義……………………..96. 第五章. 結論與建議………………………………………………………………103. 第一節. 結論…………………………………………………………………103. 第二節. 建議…………………………………………………………………106. 參考文獻……………………………………………………………………………109. xi.

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(11) 第一章. 緒論. 本章共分三節：第一節論述本研究之研究動機，並進一步闡述本研究之目的；第二節配合前述研究動機與目的，說明本研究所採用之研究方法與進行之步驟；第三節討論本研究之範圍與限制。. 第一節. 研究動機與目的. 本節共分為兩部分：第一部分闡述進行本研究之動機，共三項；第二部分則根據研究動機提出研究目的，共四項。. 壹、研究動機人的生命中會顯露出情緒或情感，這是一個幾乎每個人都能經驗到的事實，換句話說，如果有人的生命不具有感受、知覺、慾求等經驗，他是否是帶有生機或生氣的一條命，這是令人懷疑的（林建福，2001：3）。誠然情緒是每個人生命中無可避免的經驗，但除了自身情緒的生滅之外，是否有些時候，我們不只感受到自我情緒的內在擾動，自身的情緒也可能有意或無意地影響周遭的人？同樣地，他人的情緒也可能透過這種方式影響著我們？. 在現實生活中我們常可以發現類似的例子，如演唱會上，主持人或歌手可能透過語言、音樂或肢體動作試圖營造讓群眾激動、興奮的情緒氛圍；此外，競選場合中，候選人也可能利用類似的方式引發甚至搧動支持者的特定情緒；再者，每當新聞媒體報導重大災難的災情，縱使素昧平生、分處異地，我們亦會對災區受難者的悲痛感同身受。. 這些例子似乎都說明了情緒除了是個人生理的擾動或心理感受的作用之外，可能也具有能夠影響他人與受他人影響的特質。更進一步地說，情緒的表達在人 1.

(12) 際關係之中是無可避免的互動模式之一，無論是刻意地營造或隱藏某種情緒以換取所欲的效果或目的，抑或無意的真情流露使他人有所感受與回應，都表示著情緒或情緒的表達在人際關係之中扮演了重要的角色。. 若情緒或情緒的表達具有人際之間相互影響的特質，似乎也暗示了情緒表達有其政治性。例如某些人表現出悲傷可能是希望有人可以對自己寄予同情；某些人用憤怒武裝自己，可能是為了表現或維護自己的權力基礎或優勢地位。換言之，情緒的表達可能不只是主體無意識或潛意識的臉部表情或肢體動作，可能有時反而是主體有目的的運用情緒表達的效果試圖說服或操弄他人，亦即情緒的表達行為可作為一種影響他人的策略，而這種策略具有某種政治性。然而只有情緒表達具有政治性嗎？情緒表達或許可能作為一種達成主體外在目的的策略或手段，但情緒本身也可能作為回應自己身處世界的方式。誠如 J. –P. Sartre 所指出：「情緒就是一種對世界的轉變（transformation of the world）。因為眼前的路途變得如此困難，……但我們依然必須行動。所以我們試圖改變世界，……用變魔術（magic）的方式」（Sartre, 1939/1971: 63）。這種「對世界的魔幻轉變」也說明了我們是可能透過情緒以不同的方式看待或因應身處的世界。因此，無論是情緒表達作為一種實現外在目的的策略或手段，或面對艱難處境時內在心境進行的一種迴避或轉化，都暗示了情緒所具有政治的特性。. 此外，教育實務現場中霸凌的現象時而可見，霸凌的受害者不僅是學生，甚至連象徵權威的老師也難以倖免。以下面這則新聞為例：. 新北市中和一所國中的數理資優男學生，因為午休時間外出買飲料，遭男老師制止，他竟然就情緒失控，打了老師一巴掌還吐口水，而另一名女老師前來勸阻，也被毆打，事後這名資優生表示非常後悔，……學校表示，這名資優生 9 月開學後，情緒起伏就很大，曾經透露，父母的感情不好，常吵架，讓他心情很差，校方懷疑，學 2.

(13) 生可能因此情緒失控，而事後家長也展現誠意，希望向老師道歉（http://www.tvbs.com.tw/news/news_list.asp?no=vestashi20111115120240）。. 由此可見，許多校園霸凌情形之所以會發生，有部分原因在於霸凌的學生不瞭解如何適當地評價情境而產生適當的情緒，也不懂得如何表達適當的情緒行為，甚至將罷凌的原因歸咎於情緒。儘管生氣可能使人產生復仇的慾望，但打人可能不是表達生氣最適當的行動或手段。再者，這則新聞也讓我們教育者反省，學校除了認知面的教育之外，對於情意的教育是否也應同等重視？若情緒教育得以有效落實，也許例中的學生會對可能違反校規的行為感到羞恥，而不致引發後續的暴力行為。甚至讓他學會反省並發現自己情緒背後的理由、情境與對象，進而可能化解原先的憤怒。即便真的處於憤怒的當下，也應該能考量到打人這個情緒行為的不適當性，轉而尋求其他更合宜的情緒表達策略。換言之，情緒的教育可能有效地減少校園霸凌發生的機會。. 綜合上述疑問與推論，進一步使研究者對「情緒政治」（politics of emotion）產生研究的興趣，到底何謂情緒政治？在當中情緒的影響力是如何運作？情緒在人際關係中又有何重要性？它又對情緒教育有何啟示？根據以上提問，研究者進一步衍發出以下三點研究動機，分述如下：. 一、情緒對人的生命有其重要性. 「何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。」－《禮記》〈禮運篇〉（王夢鷗註譯，1984：376）. 上述引言說明了情緒是人天生即具備的能力，換句話說，情緒在人類生命經驗中可說是必然的存在。然而從小到大，無論是父母、長輩或老師，甚至報章雜 3.

(14) 誌、書籍及媒體，似乎都在傳達一個類似的觀念，即要做一個「理性」的人、面對困難要「冷靜」地處理、不能太「情緒化」、以免「情緒失控」而鑄下大錯。於是每當情緒開始騷動，我們便試圖去控制它、壓抑它，似乎一般對於情緒的認識，較傾向情緒在我們的生命中總是扮演著負面的、惡的角色，然而這是對情緒正確的認識嗎？是否有些時候我們也會鼓勵適當地表現情緒，或者希望在面對特別情境時應該要產生適當的情緒？準此，理性固然具有值得推崇的價值，但情緒可能未必如一般常識所認為，是理性的絆腳石。. 林建福（2001）曾舉例「愛」這個情緒在日常語言中雖有「愛令人盲目」的說法，但哲學家為「愛智者」卻未必因愛智慧而盲目。R. S. Peters 也曾指出理性與情緒的對立是一種誤解，應該將其置於生命的等級內方能給予正確的理解（Peters, 1973: 73）。R. C. Solomon 甚至質疑僅是守法、依效益論的「理性選擇」進行算計、尊重他人權利與契約，是否就是美好生命（good life）的全部（鄭義愷譯，2010：27）？理性與情緒對立的辯論留待之後細談，但不可否認的，情緒同樣作為人類生命中必然的存在，它確實需要更深入的關注。. 法國文豪 V. Hugo 曾說過：「如果沒有愛過，生命又剩下什麼（引自鄭義愷譯，2010：17）？」同樣的，我們也很難想像沒有愛、同情、正義感等情緒的生命和徒有人工智慧的機器有何區別，更難想像一個僅有恨、憤怒、以傷人為樂等負面情緒的世界，人如何存活在其中（林建福，2001：21）。綜上所述，若從較正面的角度重新審視情緒，情緒對於豐富我們的生命實有其重要性，亦值得深入探究，此為研究動機之一。. 二、 Robert C. Solomon 情緒政治觀的啟發 Solomon 認為情緒的政治可從社會脈絡的角度重新檢視我們一般所認識的情緒（Solomon, 2003b: 146）。而所謂一般的認識，包含了關於情緒的迷思以及 4.

(15) 笛卡爾主義心－身二分的情緒觀對情緒論述的不當限制。Solomon 指出情緒的政治性主要包含四個層面（Solomon, 2003b: 150-157）：. 在第一個層面，Solomon 主張應該先建立情緒的政治觀點，這主要可透過兩個途徑：首先，必須重新檢視情緒在生命中的位置，如「何謂情緒」等一般性的命題。他批評傳統哲學對理性和情緒的問題，往往存在一種主－奴的隱喻，而這種隱喻有兩大特徵：其一為情緒處於次等地位，因此應受理性控制；其二為理性與情緒的二分法，讓兩者彷彿是靈魂中衝突且對立的兩個面向。其次，第二個途徑即透過對情緒的一般理解，指出情緒中所蘊含的目的性。換言之，情緒若是一種帶有目的性的策略，便可進一步釐清情緒在人際關係中的運作方式。. 在第二個層面，Solomon 指出部分情緒有其明顯的政治性格，它涉及了權力、說服、操縱與要脅，情緒的表達尤其如此。如我們可能透過生氣的情緒表達，向他人傳達自己的權力與優勢，進而達到訴求的目的。同樣的，他人的悲傷情緒亦可能引起我們對他的關注與同情。至於其他情緒如愛、羞恥、恨與沮喪等是否也可視為一種情緒策略，則需要深入的探究。. 第三個層面是情緒的內在政治，不同於上述透過情緒的表達對他人的影響， Solomon 透過 Sartre 對情緒的見解，將情緒的內在政治視為人在世界中自我定位並自我操縱的方式。換言之，情緒也可以是我們逃避面對艱難處境的策略，但若得到真正的自由，必須對我們所做的以及成為我們的一切負責，當中亦包含情緒。. 第四個層面則涉及情緒語言與理論的後設反思，其中包含三個面向：首先是對情緒的命名，我們是如何識別自己與別人的情緒，如面對一個人的敵意，我們是如何知道他的情緒是生氣或怨恨？其次則是語言在情緒中所扮演的角色與運 5.

(16) 作方式，如英文中的”anger”與中文裡的「生氣」是否蘊含完全一致的概念？這又進一步涉及到情緒的文化層面，不同文化情境下的人是否可能因情緒概念的差異，導致某些情緒表達特別明顯，又有些情緒對這些人來說可能毫無意義。最後一個面向則是學者們為情緒提出概念和理論的方式，這可能涉及到典範的不同，導致各學科在解釋情緒上有不同的方向。. 由上述的四個層面可以看出，情緒的概念已不再是心靈－身體或內與外的分別，透過情緒的政治反而更能體現情緒在我們日常經驗中的運作。我們不會毫無緣由地產生情緒，情緒也不會莫名其妙就消失，我們的情緒可能受到外在的影響，同時也可能正對外產生影響。再者，情緒可能涉及更廣的意涵，即社會文化的層面。換言之，情緒除了內在經驗之外，尚需考量情緒在人際互動之中的運作方式，誠如 D. W. Hamlyn 所主張，人與人之間的個人關係（personal relationships）係建立在某些情緒之上，例如愛、恨等。換言之，情緒的涉入使得個人關係成為可能，同時我們因此而得以更加瞭解對方（引自林建福，2001：137）。. 綜上所述，情緒已不再只侷限於內－外的問題，反而也應該考量情緒政治性的角度，將情緒置於更廣的脈絡中來理解，此為研究動機之二。. 三、情緒政治必須結合情緒教育方能適當運作若情緒在人際關係中時刻地在運作，但該如何適當地運作，便是情緒教育所關心的問題。林建福曾點出一般對於情緒的認識，可能帶有認為情緒沒有對錯或道德責任問題的迷思，可能原因在於感受者沒有自己能夠作主而加以控制的空間，似乎只能是完全被動地遭受者（sufferer）。然從人們的生命史來看，現今所具有的價值觀、知識觀或感受性卻部分是由自己的抉擇、努力而逐漸形成，也因此會. 6.

(17) 擁有這樣的即（偶）發性（occurrent）情緒或氣質性（dispositional）情緒 1（林建福，2010：8）。同樣的，K. Kristjánsson從情緒的認知理論，主張情緒中內含著信念，而就人們某種意義上必須為其信念負責，人們也該為其情緒負責（引自林建福，2006：5）。就此觀點來看，縱使人們可透過情緒的表達對他人產生影響，但在道德與倫理意涵上依然有適當性的問題，應審慎而為之。. 此外，Peters 亦指出大部分的情緒也同時被認為是德行（virtue）和惡行（vice）的，如羨慕、善心、貪慾和憐憫。因為它們符合或違背根本的道德原則，如尊重他人和考量他人的利益。而且有許多情緒在概念上與道德相關，如羞恥、內疚與自責（Peters, 1972: 474-475）。若人際關係中的情緒運作未能符合適當的規範，那麼人際關係勢必淪為自私自利、爾虞我詐的權力遊戲。. 最後，教育場域中，舉凡師生關係、學生同儕互動、親子關係、以及家長、老師和學校行政人員三者間的互動等，都屬於人際關係的一環，也脫離不了情緒在當中的運作。因此情緒運作的適當與否，便與倫理規範密切相關，也是情緒教育關心的課題之一。所以如何讓人們能在適當的時間、關係到適當的事物、針對適當的人、帶著適當的動機、以適當的方式加以感受（引自林建福，2006：13），實為情緒政治性研究中不可或缺的一環，此為研究動機之三。. 以上三點即為本研究之研究動機，而研究者希望透過 Solomon 所提出之情緒政治性的啟發，了解情緒不只是個人生命的內在體驗，同時也應置於人類關係的脈絡中方能進行整全的思考與認識。此外，徒有情緒政治的論述雖補充了較完整的情緒內涵，卻不代表就此即可達致整全生命的理想，若要有美好的人生，勢. 1. 所謂即（偶）發性情緒，一般指的是此時此地實地感受到的情緒狀態，而氣質性情緒則是指感受或產生某些即發性情緒的傾向，它以「某種心靈架構」(a frame of mind)顯現出來，位於人類存在的最根本層級，使人們以某種傾向來詮釋情境或生發某種情感，讓我們處於某種預備狀態，以便經驗更為即發性的情緒（林建福，2002：69）。 7.

(18) 必要將情緒政治性的面向納入情緒教育的範疇之中。. 貳、研究目的根據上述三項研究動機，發展出以下四項研究目的，分列如下：. 一、瞭解情緒哲學的歷史背景與情緒的內涵。二、以 Solomon 的見解為架構，探討情緒政治性的意義。三、歸納情緒政治性的啟示。四、論述情緒政治性在情緒教育上的蘊義與建議。. 8.

(19) 第二節. 研究方法與步驟. 本節共分為兩部分，第一部分闡明本研究所欲使用之研究方法，第二部分則敘述本研究之研究步驟。. 壹、研究方法本研究旨在憑藉 Solomon 所提出的情緒政治觀點，並配合歷來國內外針對「情緒政治」此一主題之相關論文，最後結合情緒教育的落實，做一概念的耙梳、思想的整理與該主題研究之深化。為配合上述目的，本研究擬採用概念分析、現象學方法以及文獻分析法進行本研究，並配合研究需要交互使用。以下各分別對此三種研究方法及可能的適用範圍稍作闡述。. 一、概念分析法關於概念分析法，歐陽教（2003：3-4）曾指出：哲學是在關心概念分析以及知識、信念、行動與活動的良好理由等問題。…而日常語言的概念分析，不是為了好玩，也不是為分析而分析，是為了澄清意識或解決哲學問題。. 依上述，由於本研究將從哲學角度探討情緒政治性在情緒教育上之蘊義，當中涉及許多情緒相關的哲學概念，這無可避免地須運用概念分析給予以清楚的界定，才有深入討論的可能。因此在本研究中若有涉及情緒、情緒經驗、政治性等意義模糊未明之概念，皆運用概念分析作為初步意義的釐清與認識。. 二、現象學方法 E. Hussel 曾點出現象學的精神在於「回到事物本身」，其中「事物」一詞指著不為理所當然性所蒙蔽者，而往往一些前給予的觀念或語言被我們理所當然地 9.

(20) 接受，它們成了蒙蔽事物本身的因素（汪文聖，2001：15）。而情緒的研究由於涉及人的主體性以及現象經驗，若僅透過對情緒相關概念的分析，雖能掌握各情緒初步的意涵，卻可能無法深入探究不同文化或社會底下的人所經驗到的情緒可能有更細膩的差異。因此本研究除了採用上述概念分析以探究一般日常語言對所使用的情緒概念，亦兼採現象學方法，將其放入括弧，進行本質直觀，企求還原情緒在人類生命中的現象意義及突顯情緒的脈絡性。. 10.

(21) 三、文獻分析法文獻分析法係透過相關文獻的蒐集與分析，從中獲得結論的一種研究方法。本方法所分析的文獻包括書籍、期刊論文、碩士或博士論文等，凡與研究目的有關的文獻，均可納入（謝文全，2006：10）。而本研究以 Solomon 情緒政治的觀點為主要架構，並補充其他關於情緒政治性之論點，故採用文本的後設批判作為文獻的分析與詮釋，以獲致情緒政治之理論輪廓。. 貳、研究步驟一、初步文獻蒐集利用國內各圖書館及線上電子資料庫 ERIC（ESCOBS 及 ProQuest 系統）、教育論文線上資料庫（EdD Oline），蒐集國內外有關情緒政治方面之研究文獻；此外並爬梳當代情緒理論與情緒教育相關之專書、期刊與論文作為輔助。. 二、擬定初步架構經過初步文獻蒐集後，以 Solomon（2003b）“The Politics of Emotions”一文所論及的情緒政治性作為本研究主要之參考方向，並區分情緒政治性所包含的四個層面，配合情緒教育相關的文獻逐步聚焦且界定研究範圍、確立研究主題，最後研擬初步之論文架構。. 三、閱讀分析文獻首先詳讀 Solomon 情緒主張相關的文獻，尤其情緒政治性之相關論述，以釐清 Solomon 之情緒理論及情緒政治的相關見解；此外，配合其他國外學者對於情緒政治此一主題之論述，以期勾勒出情緒政治性之理論輪廓；其次，參考近代情緒教育之文獻，作為連結情緒政治性與情緒教育之論述基礎，如國內學者林建福在情意教育領域的研究，藉此掌握情緒理論與情緒教育的關聯。最後，分析 11.

(22) 與綜合上述文獻，提出情緒政治性對當代情緒教育之啟示與建議。. 四、確立論文架構藉由指導教授、口試委員與同儕之批評與指正，由初擬之架構發展出較完整之論文架構，並據此進行下一步研究論文之撰寫。. 五、撰寫研究論文結合文獻之閱讀與分析，扣合研究目的，發展情緒政治之理論輪廓，且進一步闡述其對情緒教育之啟示與建議。此外，於撰寫過程中透過指導教授、口試委員及同儕的共同建議持續修正，直到完成全篇論文。. 12.

(23) 第三節. 研究範圍與限制. 本節共分為兩部分：第一部分界定本研究之研究範圍，第二部分則闡述本研究之限制。. 壹、研究範圍一、「政治」一詞之意義範圍「政治」一詞在行政理論中具有許多不同的意涵。王麗雲（2006）便曾歸納「政治」一詞具有五種不同的意義與研究取向：「政治是管理眾人之事」、「政治即方法或策略」、「政治即政府、政治人物或政黨所從事的活動」、「政治即人際衝突」、「政治即價值」。而根據本章第一節引 Solomon 所探討四個層面之情緒政治性，此政治性較接近「政治即方法或策略」、「政治即人際關係」及「政治即價值」這三種意義。且本研究主要以 Solomon 所探討的情緒政治性為主要架構，因此即便政治的意義複雜繁多，本研究暫時以這三種意義作為界定情緒政治性範疇的初步方向，情緒政治性更具體的內涵將於研究後提出並歸納之。. 二、文獻探索之範圍 Solomon 雖指出情緒的政治性體現於四個層面，然而情緒文化層面所涉及的理論又屬另一個獨立的研究領域，受限於研究者本身的能力與時間，有關情緒文化面的探討則不在本研究的範圍之內。未來若有機會可對此另闢一新的主題進行後續的研究。. 貳、研究限制一、國內相關參考文獻不足無論是國內線上教育資料庫（EdD Online）或臺灣博碩士論文知識加值系統，關於情緒政治性方面的研究資料較為缺乏，唯一有直接討論到情緒政治觀點的論 13.

(24) 文為黃乃熒（1999）〈有限情緒政治行動的意義及其在解決學校行政決策偏見的應用〉此一期刊文獻，但此文獻因歸屬教育行政領域，較偏重實務上的運用，與本研究欲從事之哲學理論的分析與批判，在研究方向上仍有些微差距，因此本研究所引用之情緒哲學相關的文獻多以英文文獻為主，惟論及情緒教育時方納入較多國內之研究文獻。. 二、研究者之限制 Solomon 乃西方情緒哲學研究之重要學者，故其情緒相關之著作繁多，加上較無其他學者專門研究情緒的政治性，可見者多為偶爾論及情緒政治當中涉及的層面，故文獻分布範圍較為分散。受限於研究者的時間與能力，僅能以 Solomon 的情緒政治性的概念為主軸，配合其他學者關於情緒之界說，希冀能為此主題做一較整全的探究。然情緒涉及的層面廣且龐雜，仍恐有疏漏與不足，此為研究者自身之限制。. 14.

(25) 第二章. 何謂情緒？－哲學面向的初探. 在剖析情緒的政治性之前，必須對其核心概念－「情緒」有初步的認識。何謂情緒？一百多年前 W. James 曾問過這個問題，但至今仍未有完全明確一致的共識（Ben-Ze’ev, 2004: 250）。A. O. Rorty（1980）指出，情緒並非一個自然的類型（natural class），而是一個包含許多情況與狀態的異質性群組。此外，它也難以跟心境（moods）、動機（motives）、態度（attitudes）和人格特質（character traits）做一清晰的區分。如 M. Warnock（1986）認為要區分情緒及其鄰近的概念不像區分馬與驢的概念那般的單純，也不是像區分收入與資本，或工具與武器間的關係，情緒涉及人的內在經驗世界，而縱使我們試圖用不貼切（ill-fitted-out）的語言對內在經驗做出邏輯上與概念上的區別，但如此不僅難以確定這樣的區分是否有實質上的重要性，對區分出來的事物也很難感覺到有所不同。M. Boler（1999）甚至直接指出情緒一詞是出了名的難以定義。若照上述學者的看法，情緒是一組異質性的現象且難以進行清晰的概念區別，但這是否就代表著我們不該釐清情緒的概念，甚至沒有深入研究情緒的必要與價值，只可意會而無法言傳呢？. 從人的生命經驗來看，一個人很難沒有情緒，若一個人無法感受到任何情緒，我們可能會質疑他是否算是一個正常的人（林建福，2002：3）。甚至可以說人的生命無時無刻都在經歷著情緒，而且情緒也反過來賦予人生命的意義（Solomon, 2007: 1, 10）。若情緒在人的生命中扮演如此重要的角色，確實有投入研究的價值。此外，W. Lyons（1980）也指出情緒這個主題在哲學領域裡確實是被相對地忽視。然而近三十年來，隨著越來越多各領域的學者投入情緒的研究，舉凡哲學、心理學、神經學、人類學等，更加地整全與豐富情緒的研究視野，使情緒研究逐漸成為主流（Calhoun & Solomon, 1984: 5; Solomon, 1993: 9; 2004a: 3）。但情緒研究雖然納入了更多元的學科視野，卻因各學科所持的觀點、研究工具與研究目的的不同，而限制了它們所觀察、重視與測量的結果，導致情緒研究的產出上各有其側 15.

(26) 重的面向（Solomon, 2007: 7）。如哲學上較關心情緒中的感受、認知面（Lyons, 1980:1）以及情緒與倫理學的關係（Solomon, 2007: 7）；心理學與神經學則較側重情緒的心理分析、生理狀態與行為反應（Lyons, 1980:1; Solomon, 1993: 10）；人類學則看重情緒的社會建構與文化差異等層面(Solomon, 2003b: 77) 2. 。由於本研究旨在探討情緒政治性在情緒教育上的蘊義，因此對於情緒理. 論的耙梳，研究者傾向由哲學的角度出發，以求全文的脈絡與論證上有前後連貫的呼應。. 在本章的節次安排上，第一節主要概述情緒哲學的歷史背景，透過各時代論述情緒思想的代表人物，勾勒出情緒哲學的理論輪廓；第二節則根據第一節對情緒哲學歷史的探討，反思並歸納出情緒可能包含意向性、認知性、感受性和動機性這四種內涵。. 2. 實際上各學科所關注的情緒層面並非像這裡說得如此的限界分明，這邊主要在呈現各學科有各自的研究焦點。 16.

(27) 第一節. 情緒哲學的歷史背景. 由情緒的整體層面來介紹情緒理論主要有二種方式：其一為依歷史演進介紹各人物的情緒思想，大致上從 Aristotle 談到二十世紀的情緒理論；其二為根據不同學派的情緒理論做劃分，主要分為感受與生理理論、行為理論、評價理論、與認知理論四者（林建福，2006：50）。如前所述，本研究係以哲學取徑進行理論探尋，故在本章參考文獻的選擇上以哲學相關文獻為主，涉及心理學及人類學等文獻因限於研究者的時間與能力，不得已必須借鑒較多前人研究的二手文獻。而在本節之中，研究者將採第一種歷史演進的方式介紹情緒理論，主要理由有以下三點：. 首先，哲學是一門具有歷史性的學科，情緒的哲學研究同樣也有其歷史脈絡，即便哲學家試圖從情緒之中（in itself）去了解情緒或進行情緒語言的分析，都不能迴避前人對情緒研究的反思與智慧，而且要為情緒下適當定義，也必須先奠基於厚實的討論之後方有可能（Solomon, 1993: 1; 2007: 7）。此外，雖然過去對情緒的討論通常附掛於倫理學或人性的主題之中，但卻往往可追溯回哲學本身的歷史起源（Solomon, 2003a: 3）。而研究者亦認為透過歷史演進的敘述較能清楚呈現情緒哲學研究的脈絡性。. 其次，Solomon ( 1993)指出，由於不同時代情緒理論的更迭，「情緒」（emotion）一詞所指涉的範圍與意義會隨著時間的不同而有不同的詮釋。且受社會、道德、文化及心理因素的影響，「情緒」的語言涉及各種感受、慾望（desires）、情操（sentiments）、心境、態度及其他更劇烈的（explosive）反應，我們不應該將其視為一個單一、有序、自然的現象類型 3。且歷史上對情緒的論述也經常不是放 3. 英文中形容情緒的詞相當多元，如 passion, affect, emotion, mood, feeling, sentiment 等，但在中文的世界中對於「情」一詞的用法也有自己的文化脈絡，如情、情緒、情感、情意等，因此在本節中對情緒一詞的翻譯僅能盡可能符合英文原文的用法，如提到 Aristotle 時會以「情慾」一詞說明其包含慾望的情緒觀。但有些較難以文字突顯其不同特性的詞，如 passion, emotion 則皆以「情 17.

(28) 在情緒的字面意義，而是擺在某些特定的情緒類型，或特定情緒在特定時代的規範與道德角色。因此，透過歷史演進的方式說明情緒更能突顯其時代上的多元意義 4。. 最後，Solomon 情緒政治性的第一個層面與第四個層面分別涉及情緒的本體論（ontology）與情緒的後設（metalevel）觀點。誠如前面所述，從歷史演進的方式了解情緒不僅可以說明何謂情緒，也可以更清楚揭露情緒語言的時代運用。一方面在有助於釐清情緒的性質與內涵，另一方面也可為本研究的主要內容提供先導與銜接的論述。. 基於以上三個理由，研究者將參考並彙整Solomon所編撰之"The Philosophy of Emotions"以及What is an Emotion?之中對情緒哲學史的介紹，作為本節之論述架構，嘗試將過去有關情緒的理論做一扼要之耙梳 5，其中包括Aristotle、斯多噶學派（The Stoics）、基督教心理學（Christian psychology）、R. Descartes、B. Spinoza、D. Hume、及十九世紀至當代的情緒理論。. 緒」譯之，並另外在文中多作補充以說明各情緒字詞之特殊意涵，作為折衷的處理方式。 4 Solomon（1993）曾指出受到過去哲學對理性的重視，多數對情緒的哲學討論都著重在情緒的認知層面，而情緒的生理學與社會、行為層面內涵往往不是被削減就是否認其存在。又當情緒被化約為僅僅是感受與生理狀態而不具任何智性內涵（unintelligent）時，情緒即德行、情緒才是理性的主人、以及情緒才是人在世存有（being-in-the-world）的基礎等回應便浮上檯面。因此情緒理論的對話可以說經常在上述幾個層面之間交互爭論。 5 由於各家理論自有其完整的體系，甚至皆可單獨出來進行深入研究。但礙於本研究的主題與性質，在取捨上研究者僅就各人物的思想做簡要的概述，以求簡明介紹各家之情緒主張。 18.

(29) 壹、Aristotle的情慾觀 6 Solomon認為Aristotle作為影響西方思想上最重要的三位哲人之一，其理論思想幾乎涉及所有的哲學主題，包含邏輯學、形上學、倫理學、美學、政治學、甚至自然科學，但當代許多情緒理論卻甚少論及他的情緒思想，直到近幾年才又重新受到重視（Solomon, 2003a: 5）。Aristotle的情慾（pathos）概念涉及了嗜慾（appetite）、生氣、恐懼、自信、嫉妒、喜悅、友愛、憎恨、渴望、羨慕、憐憫、及一般伴隨著苦樂的種種感受，當中至少還包含了慾望的成分，與現在人們所稱的情緒有部分不同 7（林建福，2006：11-12）。此外，陳伊琳（2004）曾歸納Aristotle 於Rhetoric、On the Soul以及Nicomachean Ethics三部著作之中的情慾觀，亦指出不同的著作分別著重情慾之中的不同特質。以下將從這三部著作中摘錄與情緒有關的部分作一說明。. 一、 Aristotle（384－322 B.C.）情慾觀之概述－以 Rhetoric, On the Soul, Nicomachean Ethics 為例在 Rhetoric 中，Aristotle 將情慾定義為「改變人們以至於影響他們判斷並伴隨著苦樂的感受（引自陳伊琳，2004：88；Solomon, 1993: 4; Aristotle, 2003b: 6）。」換句話說，Aristotle 指出情慾具有影響人判斷的作用（陳伊琳，2004：88）。此外，由於 Rhetoric 的主要目的在影響公民與陪審團的判斷，可以說情慾是在社會的架構底下展現，因此更應該重視情慾展現的適當性問題（陳伊琳，2004：87-88）。易言之，Aristotle 在 Rhetoric 中點出了情慾之中蘊含了關於人應如何適當表現（behave）的強烈道德信念（Solomon, 2003a: 6），以及情緒的社會與政治面向。. 在On the Soul中，Aristotle認為「魂」是生命的根源，人、植物與動物藉著 6. 研究者在此將用較多的篇幅介紹 Aristotle 的情慾觀，一方面是因為他從較整全的觀點討論情慾，幾乎觸及情緒的各個層面；另一方面則是他對當代的情緒認知理論有很大的啟示。 7 因此研究者在此處介紹 Aristotle 的情緒觀時，皆以「情慾」代替現在所說的「情緒」來說明，方能更貼近 Aristotle 情緒包含慾望的概念。 19.

(30) 魂的能力發展出種種的生命活動或功能。他將「魂」分為生魂（vegetative soul）、覺魂（sensitive soul）和靈魂（human soul）三種 8，但這邊並不是說靈魂具有分離的或各自佔有位置的各部分，而只是「界定上區分」理性的與非理性的魂（林建福：2009a：19-20）。再者，Aristotle認為魂無法脫離肉體單獨存在，因為魂是肉體的架構與功能，是肉體的「形式」（form），而情慾主要又是覺魂中的一項功能，因此情慾也必須依附肉體才能適當運作（引自陳伊琳，2004：86）。由此觀之，Aristotle雖然將魂劃分為理性與非理性兩部分，但兩者仍是構成整體（unity）的必要條件。這反映在情慾上亦是如此，情慾同時具有認知成分以及生理感受的成分（Solomon, 2003a: 5）. 在 Nicomachean Ethics 中，Aristotle 主要以德行作為論述的主題，而何謂德行？Aristotle 在討論這個問題之前，先區分人類靈魂含有情慾、官能（faculty）與品格狀態（hexis, state of character）。如前面所提過，情慾係指「嗜慾、生氣、恐懼、自信、嫉妒、喜悅、友愛、憎恨、渴望、羨慕、憐憫、即一般伴隨著苦樂的種種感受」；官能則是使人們能夠有這些感受（的能力）；品格狀態的存在則使人們得以「適當地或拙劣地對待情慾」（引自林建福，2009a：59）。以「生氣」為例，Aristotle 認為是「一種伴隨著痛苦的慾望，這是因為自己或朋友遭受到不應該出現的顯著輕視所激發的報復心理（引自陳伊琳，2004：87）」。因此若我處於應該生氣的情境，即自己或朋友受到不公的對待，而未能感到或過度感到生氣，此時便是拙劣對待自己的（生氣）情慾。若我總是如此，即處於不好的品格狀態。但若我總是能在此情境中適當地感到生氣，換言之，即符合中庸，則才能說是具有良好的品格狀態（陳伊琳，2004：90-91），也可以說是有德行的展現。. 8. 其中植物特有的生魂具有營養、成長及生殖的功能；動物特有的覺魂具有外感官感覺（觸覺、味覺、嗅覺、聽覺、視覺）、內感官作用（綜合感、想像力、記憶、利害感）、感性慾望與移動能力；人類特有的靈魂展現出理智及意志的能力，其中理智就是理性的認識能力，藉此人得以認識物之非物質部分的本質或「物性」、形成普遍概念、判斷、推理等，意志又稱為理性嗜慾（rational appetite），這種慾望在追求理智所提供的善（引自林建福，2009a：19-20）。 20.

(31) 因此我們從Aristotle的論述中可以發現，是否能適當地對待或展現情慾，與德行有密切的關係。林建福（2009a）便曾歸納Aristotle的德行觀主要有九種特性 9，其中一項特性即「德行與情慾和行動相關」。意即個人在既定情境中，其所具備的德行會影響他是否能感受或表現出適當的情慾或行動。換句話說，在適當的時間、關係到適當的事物、針對適當的人、帶著適當的動機、以適當的方式加以感受，這同時是中庸和最好的，即德行的重要特性（引自林建福，2006：13）。. 二、 Aristotle 情慾觀中情慾的特質綜合以上對 Aristotle 情慾觀的概述，可以大致歸納出他所謂的情慾至少具有以下六種特質：. （一）情慾的意向性在 F. Brentano 的描述心理學當中，意向性（intentionality）的有無是區別心理現象和物理現象的重要差別所在，換言之，心理現象不可少的特徵是「指涉到某事物以作為它的對象」（reference to something as its object）（引自林建福，2002： 109；2006：66）。以 Aristotle 在 Rhetoric 中對生氣所做的分析來說，他認為「生氣總是指向某個特定的人，如 Cleon，而不是指向一般意義下的人（all of humanity）」（Aristotle, 2003b: 6 ）。此外，先前有提到生氣亦是有關「自己或朋友遭受到不應該出現的顯著輕視所激發的報復心理」，亦即生氣這個情緒的出現，來自於情緒主體「認為」自己或朋友遭受不應得的輕視。換言之，此處生氣此情緒的意向性對象，係「自己或朋友遭受不應得的輕視」這個事件。由此可見，在 Aristotle 看法中情慾必然有特定的指涉對象，這也就是情慾的意向性意涵。. 9. Aristotle 德行觀的九種特性分別為：與情慾及行動相關、包含抉擇、是一種品格狀態、具有中庸（meson, mean）、實踐德行行動必然伴隨快樂、是後天習慣養成中從事像是具有德行之活動的結果、都具有實踐智慧並憑藉理性原理、是在行動者能力範圍內而自主的、命中中庸要有知覺（林建福，2009a：59-74）。 21.

(32) （二）情慾帶有認知性與評價回顧 Aristotle 在 Rhetoric 中對情慾的界定，情慾即「改變人們以至於影響他們判斷並伴隨著苦樂的感受」。更明白地說，要營造或消除特定的情緒，必須先讓聽者相信某些關於其處境的事物（Lyons, 1980: 33; Nussbaum, 2004: 26）。例如要讓聽者感到「恐懼」（fear），必須先說服聽者有一件壞事即將來臨，並將威脅到他或他重視的事物，而且不確定是否能避開這件壞事；但若要消除聽者的這項恐懼，則必須說服聽者這件壞事其實並沒有那麼嚴重或不太可能真的發生（Nussbaum, 2004: 26）。同樣的，若要營造聽者生氣的情慾，必須先了解三個前提且缺一不可：一、生氣的人是何種心靈狀態（state of mind）；二、哪些對象通常能讓聽者感到生氣；三、什麼原因能讓聽者對這個對象感到生氣（Lyons, 1980: 33）。由此可見，情慾涉及了人的信念（belief），這個信念關係了人對情境的評價與認知，因此可以說情慾確實具有認知性與評價的成分。. （三）情慾伴隨心理感受與生理變化在心理感受（feelings）的部分，Rhetoric 和 Ninomachean Ethics 都曾經提到情慾經常伴隨著苦樂的感受。例如生氣的人除了會對自己或朋友遭受的輕慢（slight）感到痛苦之外，他也可能因為抱持著報復他人的期待、念頭而感到一絲快樂（引自陳伊琳，2004：95），而這裡所謂的快樂主要來自於專注達到自己的目標，在生氣的例子中也就是報復（Aristotle, 2003b: 6）。由此可見，情慾涉及的心理感受在 Aristotle 的認知下就是苦與樂。當然以我們現在的理解，心理感受一詞可能不只包涵苦樂這兩個層面，如 Solomon 便認為 Aristotle 對感受的說明較有限，主要是因為我們現在不管提到「情感作用」（affect）和內在覺知能力（inner sensation）時，較少會把重點放在「感受」（feelings）一詞上，而且在希臘當時的語言與心理學中，感受可能未具有重要的地位（Solomon, 1993: 5）。但仍不可否認心理感受在 Aristotle 的情慾觀中依然是不可或缺的成分. 22.

(33) 至於生理變化（physiological change）的部分，Aristotle在On the Soul中曾經提到魂的所有狀態都與肉體有關，也不可能脫離彼此各自獨立運作。以生氣為例，生氣包含了報復的慾望以及氣血的沸騰與心臟的熱度（Aristotle, 2003a: 9-10）。換句話說，若一個人只有報復的慾望卻沒有氣血沸騰的生理感受，我們很難說這個人是在生氣還是處於其他的情慾，反之亦然。10 因此，可以說Aristotle同樣肯認生理變化是情慾的必要條件之一。. （四）情慾具有社會脈絡性（政治性）回到Rhetoric的討論，Aristotle認為情慾是可以透過說服，改變聽者的信念（對情境的認知與評價），進一步引發聽者適當或不當的情慾。這邊除了點出情慾的認知性與評價性之外，也暗示了情慾可作為一種達致目的的手段或策略，換言之，即情慾的政治性 11。以第二種特質中提到的例子來看，說者可以透過改變聽者的信念來營造或消除聽者的恐懼，而所謂信念並不一定要是真實發生的事實（fact），而是聽者只要對說者所說的話信以為真，就會導致情慾的生滅，這一方面蘊含了說者在說服的過程中其實有很大的操弄空間。另一方面，在Rhetoric裡Aristotle 雖然沒有點明社會脈絡性是情慾的必要條件，但由於情慾的政治性是在社會脈絡下呈現，它不僅指涉了人與人之間的關係，也可視為是一種人與世界的關係。. （五）情慾作為行動的動機先前提過 Aristotle 德行觀的其中一項特點，便是德行與情慾和行動相關。 Aristotle 曾指出情慾產生之後，往往會有一股行動的慾望相伴出現（引自陳伊琳， 2004：96），以恐懼為例，若一個人感受到恐懼的情慾，除了他評價情境為危險. 10. 這邊參考 M. Arnold 對 Aristotle 的說明或許會更加完整。Aristotle 認為要分析情慾必須兼顧情慾的形式（form）、質料（matter）與原因（reason or cause）。如生氣可被解釋為報復的慾望（生氣的形式）、血液的沸騰與心臟的熱度（生氣的質料）、以及生氣是因為理解到某事物的善或惡（good or bad）所引發（生氣的原因）（引自陳伊琳，2004：93）。 11 這邊所提的政治性比較傾向 Solomon 情緒政治性中的外在目的，詳細討論將留待第三章第二節中做說明。 23.

(34) 的之外，同時也會讓他產生逃避危險的行動慾望；若一個人感受到生氣，是因為自己或朋友遭受到不應該出現的輕視並伴隨著報復的慾望，則可能讓他採取報復的行動。因此，在 Aristotle 的情慾觀中，由於情慾帶有引發行動的慾望，情慾確實可能作為行動的動機。. （六）情慾的被動性（passivity）在 Nicomachean Ethics 中 Aristotle 曾指出，感到生氣或恐懼都不是經由我們自身的選擇（without choice），事實上，對於情慾我們都是被（移）動的（be moved）（引自陳伊琳，2004：97）。此外，陳伊琳（2004）亦從詞源學的角度，指出 Aristotle 所使用的「情慾」（pathos）一詞，亦蘊含了行動者是被動地經驗著情慾。但若情慾是具有被動的性質，似乎和情慾的認知與評價性有所矛盾，因為對情境的認知與評價是主動的意識作用，若情慾蘊含著認知性與對情境的評價，又如何能說行動者是被動地經驗著情慾呢？先前提過 Aristotle 在 On the Soul 中將魂分為生魂、覺魂、與靈魂三部分，而其中覺魂具有辨識、認知情慾對象（或情境）並對之進行評價的能力，因此情慾的主動性便展現於此（陳伊琳，2004：97）。而之所以說情慾具有被動性，在於 Aristotle 認為行動者無法透過主動「抉擇」的方式引發情慾，而「抉擇」在他的觀念之中，是經由一段時間的深思熟慮，並依照深思熟慮的結果進行判斷並慾求自己能力範圍內的事物（林建福，2009a：33-34）。但由於情慾的產生是半理性、部分有理性的覺魂運作的結果，而不是經由深思熟慮的歷程而來，因此情慾不是深思熟慮的結果，也就不是抉擇（陳伊琳，2004： 98）。. 但就此推論情慾的被動性似乎並不足夠，研究者認為還要將「情慾和行動的自主和不自主性」納入考量。從剛剛的推論可以發現Aristotle認為情緒具有被動性的理由，在於行動者無法抉擇自己的情慾。但Aristotle也曾談到情慾和行動可區分為自主的（voluntary）與不自主的，並分別給予讚賞或譴責（對自主的情慾 24.

(35) 和行動）、原諒或遺憾（對不自主的情慾或行動），這也隱含了行動者是否該為其情慾和行動負責（林建福，2009a：29-32）。林建福（2009a）整理Aristotle所謂「自主」包含三個條件：一、驅動軀體的根源必須在行動者本身；二、該項行動的相關事物在行動者的能力範圍內；三、知曉該行動的特定情形。若一個人是在被迫的情況下做出不適當的行動，如張三被彪形大漢用刀架著脖子要他在公車上放置炸彈，我們通常不會譴責張三放置炸彈這個行動，而是表示情有可原或深感遺憾，也不會要張三為它放置炸彈這個行動負完全責任；同樣的，如果張三在不知情的情況下被歹徒偷偷將炸彈放到他的背包中攜上公車引爆，我們同樣也不會加以譴責，甚至會將他也視為受害者。 12. 在情慾的說明也一樣，Aristotle 認為不管是人或動物都有自主產生情慾的能力（引自陳伊林，2004：98）。但先前提到 Aristotle 認為情慾因為無法經由人的抉擇而生滅，所以具有被動性特質，且這是相對於行動可透過抉擇的主動性而言（陳伊琳，2004：97）。然而考量他對自主性的詮釋，似乎暗示了行動者其實應該為其情慾與行動負責，則又突顯出情慾在自主性的範疇下似乎不完全具有被動性。於是便要進一步追問，情慾有可能同時具有自主性又是被動（無法抉擇）的嗎？Aristotle 認為，說一個人出於生氣或慾望而行動是不自主的這句話是錯的，因為這樣一來動物和孩童就不可能有自主的情慾和行動（Aristotle, 1984: 86）。換句話說，動物與孩童是能夠有自主的情慾和行動，雖然無法進行抉擇，但仍然可以產生嗜慾、生氣等情慾，所以情慾的自主性係指動物天生具有的能力。由此可見，自主的情慾和行動的範圍要大於抉擇，不是所有自主的情慾和行動都含有抉擇（林建福，2009a：32）。綜合上述，由於情慾是人和動物天生具有的能力，因此具有自主性，但因為相對於行動的主動抉擇而言，情慾無法透過抉擇而生滅，所以情慾也同時是被動的。換言之，情慾的自主性與無法抉擇情慾而展現的被動 12. 這邊 Aristotle 還指出，不自主的行動又可分為可原諒和不可原諒兩類（林建福，2009a：31）。以張三的例子來說，如果張三事先挑釁大漢在先，或喝酒喝到不省人事讓歹徒有機可趁偷放炸彈，那麼我們就不會替張三感到原諒或遺憾，反而可能譴責他自作自受。 25.

(36) 性是不相衝突的。. 三、小結總結以上對 Aristotle 情慾觀的界說，Aristotle 對情慾的看法主要見諸於 Rhetoric、On the Soul、以及 Nicomachean Ethics 三部著作之中，且必須注意他對情慾的定義除了現代一般所稱的情緒之外，亦將嗜慾等伴隨苦樂的感受納入情慾的範疇。在 Rhetoric 中 Aristotle 主要點出了情慾的意向性、認知與評價性、以及社會脈絡性等特質；On the Soul 主要說明情慾的心理感受與生理變化； Nicomachean Ethics 則旨在探討情慾與行動的關係，及其倫理學意涵。此外， Solomon 曾指出 Aristotle 的情慾觀對現代情緒理論主要有三個啟示：一、信念、身體動作與生理改變在情緒之中是緊密相連的；二、因 Aristotle 將情慾視為一個多變複雜的整體，也因此未將情緒清楚地劃分為理性（認知）與非理性（心理）兩個層面。此外，他也未將情緒視為完全地非理性與無法控制的反應；三、Aristotle 指出合乎德行（如勇敢）的要素之一即適當地感受，因此情緒是通往美好生活不可或缺的條件（Solomon, 2003a: 5），換句話說，情緒也屬於倫理學探究的範疇。. 貳、斯多噶學派的情緒觀斯多噶學派最早可追溯到西元前 4 世紀，主要以大約與Aristotle同時期的 Zeno（林玉体，2005：58；Solomon, 2003a: 12）、西元前三世紀的Cryssipus、羅馬帝國時期的政治家Seneca（4-65 A. D.）、奴隸Epictetus（55-135 A.D.)、羅馬皇帝Marcus Aurelius（121-180 A.D.）等人為代表人物（Solomon, 2003a: 12）。林玉体（2005）曾指出斯多噶學派的哲學強調刻苦窒慾、尊理而行，由此可以隱約看出斯多噶學派重視的是人類的理性能力並避免理智判斷受情緒（pathe） 13所左. 13. Nussbaum（2003）指出斯多噶學派在形容情緒時所使用的字是 pathe，雖然與 Aristotle 所說的情慾 pathe 是同一個字，但斯多噶學派所談的情緒並不包含身體的嗜慾（bodily appetites），且更強調情緒影響人判斷的面向，較接近英文中的 affect 一詞。 26.

(37) 右。. 如同 Aristotle，斯多噶學派同樣將情緒置於倫理學的範疇中討論，主張不管人或動物的所有行動都是由衝動（horme, impulse）所引發，而所謂衝動，係指對情境中某事物的回應（response），且此事物同時也會要求行動者做出回應。換言之，情緒便是一種對世界的回應（Annas, 2003a: 13）。比方說，人或動物在發現危險時都會避開，聞到食物的香氣都會靠近，危險的情境和食物的香氣要求我們做出避開或靠近的回應。但人與動物的區別，在於人是理性的生物，所以人可以決定行動是否要順從衝動（Solomon, 2003a: 12）。此外，斯多噶學派認為情緒是一種概念上的失誤（errors）進而使人們以錯誤的觀點看待人世間的幸與不幸。這暗指了情緒即一種判斷（judgments），判斷這個世界以及自己在世界之中的位置。但斯多噶學派認為人身處的世界是無法掌控與超出合理期待（beyond reasonable expectations）的，而情緒（錯誤地）將這種期待強加於世界上，便會使我們誤判生命與其在世界中的位置。因此斯多噶學派便主張採取「心靈淡漠」（apatheia, apathy）方式，盡可能地克制我們情緒的生發，才能超越一切俗世的虛華（vanity），達到內心的平靜與安定（Nussbaum, 2004: 6-7; Solomon, 1993: 5）。. 參、基督教心理學的情緒觀無論是 Aristotle 或斯多噶學派，都曾指出情緒與倫理學之間的關係。然而到了中古世紀，基督教心理學將情緒與倫理學做了更緊密透徹的連結，並認為人的所有情緒（passions）都與慾望（desire）有關，甚至將某些現在認為是情緒的類型提升到崇敬甚至神聖（divine）的位置，而把某些情緒歸類為人的原罪（sins）（Solomon, 1993: 5-6; 2007: 131）。比如說愛、希望和信仰（faith）便被視為最至善的德行，甚至不屬於情緒的範疇。而七宗罪（seven deadly sins）之中，除了懶惰（sloth）之外的貪婪（greed）、貪食（gluttony）、色慾（lust）、憤怒（anger）、 27.

(38) 妒嫉（envy）與傲慢（pride），都被認為是惡的情緒（Solomon, 1993: 5-6）。由此可見，基督教心理學的情緒觀與倫理學的連結，不同於 Aristotle 認為情緒感受的適當與否才與德行相關，也異於斯多噶學派認為情緒之惡在於誤導人對世界的判斷並導致痛苦與不幸，而是在於更強化了情緒的善惡之別。. 肆、Descartes（1596－1650）的情緒（passions） 14觀被尊為現代科學之父的 Descartes，本著懷疑的精神挑戰過去凡事訴諸宗教權威的傳統，以其著名的引言「我思，故我在」（I think, therefore I am）重新肯定了人類存在與心靈自主性的價值（Solomon, 1993: 6; 2003a: 20）。但也因此，比起身體的或動物的特質，他更尊崇人類靈魂之中的理性運作，於是他將人的靈魂與軀體分視為兩個不同且各自獨立的實體（substance），其中人類靈魂的主要功能在思考，而軀體的功能則在活動與熱度（heat），這便是 Descartes 心－身二元論的基礎內涵。（Lyons, 1980: 2; Solomon, 1993: 6; 2003a: 20）。然而當 Descartes 論及人類的情緒時，認為情緒並不像數學思維歸於靈魂、胃的收縮歸於軀體這般單純，因為它似乎同時包含靈魂與軀體的作用，因此靈魂與軀體這兩個獨立的實體是如何產生互動便需要更進一步的解釋。. Descartes為了解釋情緒裡靈魂與軀體兩個實體的互動，他認為兩者的交會在腦中的松果腺（pineal gland） 15中發生。換句話說，靈魂可以促動松果腺刺激腦中的血氣（animal spirits）擾動，把外在知覺到的訊息（如視覺）傳達到軀體的 14. Descartes 指稱的情緒（emotions）特別指惱人的情緒（disturbing passions）（Solomon, 1993: 6）。換言之，passion 一詞更貼近 Descartes 所談論的情緒，且也比 emotion 指涉更廣的意涵。但因為中文裡並未將情緒做如此細膩的區分，因此在翻譯上較難以簡明扼要的詞表達兩者的差別，若將 passion 翻譯成「熱情」，也似乎扭曲了 Descartes 的原意。因此研究者在此依然使用中文的「情緒」一詞說明 Descartes 所論之 passion，若有需要表達兩者不同之處則附上原文以供參考。 15 Descartes 在當時提出松果腺的功能試圖解釋心、身兩個實體的互動關係，但科學的實徵研究後來推翻了 Descartes 對松果腺功能的界定。松果腺實際上與運動神經並沒有連繫，不僅無法使身體運動，更無法使非物質的靈魂運動，因此 Descartes 的這個看法在之後便被逐漸揚棄（引自梁世婷，2008：96；林建福：2006：55）。這邊也顯示出 Descartes 的心－身二元論在解釋情緒上的問題。 28.

(39) 各部位：一些流向心臟刺激松果腺引起靈魂對情緒的知覺；一些流向某些神經而產生軀體上情緒的生理反應與感受（引自林建福，2002：101；2006：52-53；Lyons, 1980: 3; Solomon, 1993: 6; 2003a: 20）。而由於情緒來自於對生理擾動的知覺，靈魂無法主動形成情緒，而只能被動地接受它們，說明了情緒具有被動的性質，也因此Descartes使用「情緒」（passion）而非「情緒」（emotion）來說明情緒所蘊含的被動性（林建福，2002：102；2006：53；Lyons, 1980: 4）。. 還有一點值得討論，Descartes 雖然認為情緒一方面是生理擾動與刺激的感受，如害怕時血液從心臟中流出，而血氣由腦流向四肢促使人逃跑。但另一方面 Descartes 也指出情緒同時也涉及知覺、慾望和信念，如驚奇（wonder）的產生在於知覺到某事物的新奇（novelty）與相信它在各方面的價值；而恨意的產生則是因為知覺到某事物的有害性及避開它的慾望（Solomon, 2003a: 21）。此外，他也曾以勇氣為例，認為要激勵勇氣、去除恐懼不能光靠人類的意志，尚需要理性的考量。如戰爭時，逃跑未必比留下防守來的安全，且逃跑可能造成羞恥與後悔（引自 Solomon, 1993: 6）。這裡即點出了 Descartes 並不完全將情緒化約為生理感受，反而也點出了情緒的認知與評價（evaluative）之面向。再者，他也曾表示人類的六種原初（primitive）情緒：驚奇、愛、恨、慾（desire）、喜（joy）、悲（sadness），並非無意義的血氣擾動，而是美好生活的必要元素（Solomon, 1993: 6）。但可惜的是，之後 Descartes 的追隨者或所謂的笛卡爾主義者（Cartesian）仍然依循他心－身二元論的思維，只強調情緒生理擾動與感受的面向，而未關注到 Descartes 也曾經論及情緒的價值（Solomon, 2003c: 144-145）。總言之，雖然 Descartes 試圖以科學的方法解釋情緒，一般也將他視為感受與生理學理論的代表人物之一，但相對於之後受其影響的 D. Hume 與 James 將情緒視為純粹的心理感受或生理擾動，可以發現他並未完全排除情緒之中認知面向的特質。. 29.

(40) 伍、Spinoza（1632－1677）的情緒觀 Spinoza的情緒理論主要見於他的Ethics一書中，其情緒理論可以說是從批判與反省Descartes的學說而來，同時與斯多噶學派的哲學遙相呼應（梁世婷，2008： 50；Solomon, 2003a: 31）。J. Neu甚至認為Spinoza的情緒理論是所有情緒認知論中最為系統化的代表（引自Lyons, 1980: 38）。首先，Spinoza反對Descartes將靈魂與軀體二分，他認為靈魂與軀體並非兩個不同的實體，宇宙中唯一的實體只有神（God）16，且除此之外不能設想有其他實體的存在（引自梁世婷，2008：38）。換言之，Descartes思想歸於靈魂、生理歸於軀體的說法在Spinoza的解釋只是一個實體中的其中兩種屬性。也就是說，Spinoza將思想與生理還原回同一個實體之中，而人是分別透過這兩種屬性認識自己身處的世界。這個說法翻轉了 Descartes的心－身二元論，並以一元的泛神論取而代之，同時也避開了Descartes 在解釋兩種實體間的互動所遭遇的難題。. 再者，斯多噶學派的情緒觀亦深深的影響了Spinoza對情緒的看法（梁世婷， 2008：31）。之前曾介紹過斯多噶學派將情緒視為無涉理性的驅力，導致我們對世界產生錯誤的判斷，進而接納或抗拒生命中的幸與不幸。然而世界的無常並不是凡人所能掌握，因此應該以理性或淡漠的態度，取代情緒作為對世界的回應。同樣的，Spinoza認為情緒是一種對生命與所處世界的錯誤判斷，也認為世界在人的掌控之外。因此所謂的智慧，即透過自制，利用理性看清情緒，以抵擋情緒對人的不良影響（Solomon, 1993: 6; 2003a: 31）。然而Spinoza與斯多噶學派思想不同的地方，在於他所謂的自制，並不像斯多噶學派所強調的心靈淡漠，以極端的方式阻止任何情緒的生發。反之，Spinoza主張運用理性看清自己身處的世界，. 16. Spinoza 所謂的神，實為一種泛神論（pantheism）（Solomon, 2003a: 31）。因為在 Spinoza 的推論中，神等於實體，而自然也是實體，都具有無限的屬性，其中所包含的思想與生理是人具有的兩種屬性，其他的屬性則超出人所能理解的範圍，而所謂的神，即自然是一種終極的存在，人在其中只是微乎其微的一份子，因此我們無法也無力改變身處的世界（梁世婷，2008：38；Solomon, 2003a: 31）。 30.

(41) 進而控制與避免情緒對人的不良影響，反而可以達到一種「極樂」（bliss）的情理交融狀態 17（Solomon, 1993: 7）。. 而Spinoza所謂的情緒為何？他指出「情緒（emotion）即身體的變化（modification），在當中身體的主動力量得以增加或消除、得到協助或受到限制，同時變化的觀念（idea）也會受到上述影響（Spinoza, 2003: 33）。」換言之，Spinoza 所指的情緒泛指一切身體的變化，尤其是外在客體對身體所造成的改變，亦即被動的改變或情緒（passion） 18（Lyons, 1980: 38）。此外，Spinoza認為所有情緒（passion）是由三種基本的改變或情緒（emotions）：慾望（desire）、快樂（pleasure）與痛苦（pain），再加上外在的原因（external cause）所構成。如「愛」便是快樂加上一個外在的原因；「恨」便是痛苦加上一個外在的原因。換句話說，若一個人正經歷著愛的情緒，便代表著他同時感受到快樂，加上相信（無論對錯）某個人或事是造成他快樂的原因 19（Lyons, 1980: 38）。. 由上述 Spinoza 對情緒的界定可以看出情緒有主被動之別。被動情緒（passion）便如同前面所述，是由外在原因所引發的；而主動情緒，則是從事更高層次活動所產生的快樂感受（Solomon, 2003a: 32）。更清楚地說，Spinoza 認為情緒的主被動並不是人的意志（will）所決定，而是來自於正確（adequate）與否的觀念，亦即是否運用理性做正確地判斷。易言之，情緒的主動性不在於人是否能隨意生滅情緒，而是情緒所附帶的原因是否具有正確的觀念，作為原因的觀念越正確，則情緒越有主動性。反之，若引發情緒的原因是錯誤的或未經理性的判斷，是由. 17. Spinoza 認為知識有三種類型：一、意志與想像，係指由一般的經驗與身體知覺所獲得到觀念，帶有混淆與偶然的特性；二、理性，係指對事物的正確認識，並伴隨由正確知識所組成的主動情緒；三、直觀知識，係指由第二種知識所衍伸出對神的理智愛，也就是情中有理、理中有情的境界（引自梁世婷，2008：82-83）。 18 由此可見，Spinoza 在使用 emotion 與 passion 上，emotions 泛指一切對身體產生改變的情緒，而 passion 則特別強調由外在事物所引發之情緒的被動特質。因此 Spinoza 所謂的情緒（emotion），比起現在所稱的情緒有更廣的意涵，內容上也有所不同（Lyon, 1980: 38）。 19 由於情緒涉及引發情緒的信念與判斷，也說明了為何 Spinoza 被歸類為認知理論學派。 31.

(42) 未被心靈清楚認識的外在事物所決定，則情緒便具有被動的性質（梁世婷，2008： 44）。. 但是否代表掌握了事物的正確知識，便可抵擋情緒的力量呢？Spinoza 認為，雖然掌握了正確的知識，仍不足以抵擋情緒中慾望的力量，因為慾望是由外在原因所決定，此種力量會無限制地凌駕自身的力量，甚至知識的增加反而可能導致慾望上的衝突（引自梁世婷，2008：75）。因此，Spinoza 認為，單靠對事物的正確知識並無法抵抗情緒對人的不良影響，還需要對所知的事物有相當程度的感受力，而 Spinoza 在此所指的感受力等同於一種理性的情緒。比方說，要讓一個害怕高空彈跳的人不再害怕，光靠「知道」相關安全措施與設備都沒問題是不夠的，這個人還必須真正感受到他在高空彈跳的過程中非常安全，不會受到任何傷害，害怕的情緒才有可能消除。換言之，Spinoza 所謂的感受力涉及了人對事物的信念（belief），唯有相信事物正確的知識，情緒才有轉變的可能。. 綜合以上對 Spinoza 情緒觀的說明，可以發現他批判性地繼承斯多噶學派對情緒的看法，認為（被動）情緒是人對世界的錯誤判斷，也點出了情緒的認知性。但不同於斯多噶學派去除情緒的主張，Spinoza 指出人依然可以透過理性看清世界，進而避免情緒對人造成誤導的作用。此外，不同於 Descartes 將心靈與軀體視為兩個不同的實體，Spinoza 以一元的泛神論指出思考與生理只是一個無限實體中的其中兩種屬性，這一方面不至於陷入 Descartes 對兩個實體間互動關係的解釋不清，另一方面也消解了情緒與理智或意志的對立（梁世婷，2008：126）。再者，不同於 Stoics 單以人的意志來詮釋情緒的被動性，Spinoza 從對情緒原因的正確認識與否，重新定義情緒的主被動特質，也為情緒的控制與轉換開闢了一條新的思路。. 32.