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無禮義則亂，不知禮義則悖」（〈性惡〉）53的論述，「不知禮義」、「人無禮義」即 所謂的悖亂，而「偏險悖亂」正是荀子對於「惡」的定義，如此一來證明了荀子 的人性是「惡」的，一來也說明荀子所論「性」中沒有善──也就是順著「性」
自然發展時無有「正理平治」的可能。54
除此之外，荀子的比喻與論證中，也一再表達出禮義──即「善」，是外在 於人，而非根植於人性之中的。〈性惡〉中有言：
夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器 木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積 偽者，豈人之本性也哉！55
此處將禮義之善喻為磚瓦、器物，而將聖人比為瓦匠、陶工，那麼很明顯地，荀 子有意將「善」排除在人之外，無論如何，都不能說人有善的內在價值根源。荀 子如此刻意為之，因此可以說，荀子的本意是要表達人性惡的。
而當代學者認為荀子性惡論不成立，否認其性中只有惡，最常見的論述進路，
就是將荀子的「心知」納入性之中，以此來說明人有內在價值根源。如李哲賢即 言：
荀子除了主張「人生而有欲」之外，尚言「人生而有知，……心生而有知。」
且以為「塗之人也，皆有可以知仁義法正之質。」可見，荀子以為除了人 之自然情欲及自然本能是性之外，復以人之心亦是性。56
的確，荀子所論之「心」亦是「人生而有」的，似乎也符合其對於「性」之「不 可學、不可事而在人者」（〈性惡〉）57的定義。但是必須要注意的是，荀子人性 論的特色，正在於「以欲為性」58，故其言「性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之 情。」（〈正名〉）59所謂的「性」是會產生好惡喜怒哀樂的情感，也就是會形成
「好利」、「疾惡」、「好聲色」與「耳目之欲」等等的衝動，而「心知」的能力並 不會主動產生這樣的情感，因此不應該將荀子所論之「心」納入「性」中。
就「心」而言，那只是人的一種被動能力，它不會驅動人朝向某一方面發展；
而「性」則會自然而然地產生欲望情感，驅使人朝著某一方向行為。因此正如王
53 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 439。
54 〈性惡〉：「所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。」見〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、
王星賢點校：《荀子集解》，頁 439。
55 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 441。
56 李哲賢：〈荀子之性惡說析論：從文本談起〉，頁 147。另外劉又銘、何淑靜也有類似的論述，
參劉又銘：〈當代新荀學的基本理念〉，頁 5、何淑靜：《孟、荀道德實踐理論之研究》（臺北：
文津出版社，1988 年），頁 60-65。
57 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 436。
58 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》（臺北：臺灣學生書局，1988 年），頁 205。
59 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 412。
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電腦的能力內置於人之中，又為何能夠將「行仁義法正」的能力內置於人之中，
而說人天生有內在價值根源呢？ 至此，基本上可以說，「B2」的情況──認為 人生而有「惡」亦有且有「善」的進路是一種誤解且不成立的。