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立 政 治 大 學
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上〉）212，強調仁義禮智四端的「擴而充之」（〈公孫丑上〉）213；荀子認為將仁義 禮智之道德德行皆內在化的思維太過宗教化、太過形上化，是以批判孟子「案往 舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說」（〈非十二子〉）214，難以使人 認同。對於從形而下思考的經驗性格者而言，大抵會如杜威（John Dewey, 1859-1952）將這樣的思維進路視為「巫術思維」──相信：「我想要做 X」，我 們就可以立刻完成 X。215
當然，這樣的思維與批判，只是在荀學脈絡中對於孟子的評定，並非絕對的 真理與不可批判的系統，亦未必如此的進路便優於孟學的形上論述；但必須承認 的是：歷史與現實中的確有著荀學此類將形上學視為儒學歧途的典範，這不容否 認也不能將其存有的正當性從儒學史上抹去；而是必須理解到，荀學之所以會有 這樣的思維，正是針對孟子這類的形上學論述，有意將孟子作為他者的思考進路。
是以，荀子不是如學者說忘掉了「本源」216，亦非「本原不足」，成了「無根」
的論述217，恰恰是荀子自覺地對孟子的道德形上學進路進行了批判，並有意識地 建構了倫理經濟學的體系，將儒學帶入另一個典範與方向。
（二）在激情過後：於「荀學」典範中「他律」道德的開展與意義
在倫理經濟學脈絡下的思考，荀學典範對於孟學典範的批判，正是把孟子將 道德理想帶入「實然」的宗教式之「形上學激情」（metaphysical pathos）218轉向 現實的層次。219亦是企圖跳脫康德式反功利主義的純粹道德之追求，反對將道德 視為一種崇高的道德義務220，導正如卡普托（John D. Caputo）所指出「形上學」
的最大缺陷──強調純粹、無關利益的理性。
1. 效率‧柔性權威：「師教」對為學成果的速效性及其機會成本
純粹而無關利益在「道德形上學」而言並不是不好，甚至可以如張亨所說凸 顯人的高貴性與特質。221但是講求純粹性的道德，則效用（utility）通常不那麼
212 ［漢］趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，頁 232。
213 ［漢］趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，頁 66。
214 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 94。
215 參〔美〕托德‧萊肯著，陶秀璈等譯：《造就道德──倫理學理論的實用主義重構》，頁 54。
216 參蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，頁 366。
217 參牟宗三：《名家與荀子》，頁 203。
218 參［美］諾夫喬伊（Arthur O. Lovejoy）著，張傳有、高秉江譯：《存在巨鏈：對一個觀念的 歷史的研究》（南昌：江西教育出版社，2002 年），頁 5。
219 如唐端正所說：「孟子著重樹立理想，荀子著把理想化為現實。」見氏著：《先秦諸子論叢（續 編）》（臺北：東大圖書公司，2009 年），頁 161。
220 參［捷］托馬斯‧賽德拉切克（Tomas Sedlacek）著，劉道捷譯：《善惡經濟學》，頁 314。
221 參張亨：〈荀子對人的認知及其問題〉，《文史哲學報》第 22 期（1971 年 6 月），頁 190。
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（Adam Smith, 1723-1790）將「效用」作為秩序之美的主要根源223，荀子也強調 道德修養的「速」。 同時考慮到了使人為善的「效率」（efficiency）；對荀子而言，他不認為去除師法 的狀態下，經濟人能夠必然走向「自覺」的進路──「無禮義之化……倚而觀天 下民人之相與也」（〈性惡〉）229。荀子不能接受當四端的水斷流、良知之火熄滅 的風險，可說在秩序的追求上有著「風險趨避」（risk averse）230的態度──也就 是說，這是在追求社會秩序時「機會成本」（opportunity cost）231較低的選擇──
這在孟學典範中的「道德形上學」思路是不能理解亦不能接受──然而，在「倫
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（〈富國〉）235這正如史華慈（Benjamin I. Schwartz, 1916-1999）所指出，荀子當 然了解世界的秩序終究須要君子德性來實現，但就現實考量，短時間內使用刑法 體系可能是最有效的。236也就是說，荀子在實踐禮義的道德思維中，還同時考慮 到了實現國家秩序與使人為善的「效能」（effectiveness）。
而荀子之所以講述君權與刑罰重要性的同時，顯然是以富國強兵為目標的。