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體為大人，從其小體為小人」（〈告子上〉）171──縱欲或是克己都是「道德主體」
一己之修養境界，無關乎他者。是以可以看到，孟子對於修身與欲望的關係有這 樣的表述：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也 多欲，雖有存焉者，寡矣。」（〈盡心下〉）172「寡欲」與「多欲」，盡其在我，誠 然「一心之存」與「一心之失」的分別已矣。
二、從「個人主體」到「社會群體」 ：
荀子在群體中建立的性惡論
但是在「個人」而言不是「惡」的特質，在群體當中未必就不具有負面性意 義。荀子所謂：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不 能不爭；爭則亂，亂則窮」（〈禮論〉）173──正可以看出在群體中個人欲望的負 面性──因為人是生存在資源有限的世界中，因為資源有限，任何「個體」的欲 望都可能是「惡」的──在資源固定不變的狀況下，他者多取用一分資源，我就 少獲得一份資源，反之亦然。174
也就是說，在社會全體當中，未經約束與化導的欲望都是「惡」的，因為那 會導致「惡」的現實──偏險悖亂之結果。雖然如李哲賢等學者認為荀子所謂的
「性」本身不是「惡」的，順性而為所導致的結果才是「惡」，因此得出「性」
無善無惡的結論。175李哲賢所據以論述的文本是〈性惡〉中所說的：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，
順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫 亂生而禮義文理亡焉。176
然而，正是荀子的這段論述，更可以看出荀子所論是「在群體中顯現的個體之
『性』」，而非形而上的「道德主體」之「性」；如此也就凸顯出「性惡論」之必 要。亦即此「性惡」的論述正是透過「經濟學」中資源有限、欲望無窮的概念下 所建構，是就個體與個體間的關係來言其「惡」。也就是荀子是從個體間互動所 應有的「倫理」（ethic）去檢視與定義「經濟人」原初之性所造成的行為與結果，
並由此言其「惡」。
171 ［漢］趙岐注，［宋］孫奭疏：《孟子注疏》，頁 204。
172 ［漢］趙岐注，［宋］孫奭疏：《孟子注疏》，頁 261。
173 ［清］王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 346。
174 參高希均、林祖嘉：《經濟學的世界：上篇──經濟觀念與現實問題》（臺北：遠見天下文化，
1997 年），頁 9；溫明忠：《經濟學原理》（新北：前程文化，2013 年），頁 3
175 參李哲賢：〈荀子之性惡說析論：從文本談起〉，《哲學與文化》第 40 卷第 5 期（2013 年 5 月），
頁 148。
176 ［清］王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 434-435。
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1588-1679）所謂的「戰爭狀態」177下──「群體」中的「經濟個體」之自然「人 性」又怎麼能不「順是」呢？假使在沒有禮法規範的社會下，犯罪與侵犯他者都 不會受到非難與責罰，也就是犯罪的機會成本（opportunity cost）178是零，又有 哪個理性（rational）與自利（self-interest）導向的「經濟人」能不「順是」而縱‧ 國
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不成，國家無禮則不寧。（〈脩身〉）182
可以見得，「禮」對於荀子來說，是國家安定與社會秩序的最高根據，也是其最 終目標；而正理平治的追求立足於透過「禮」對人性血氣欲望的調節與平衡，使 人足於欲而不流於縱欲，是通過滿足生存需求而建立起來的政治理論。
就社會群體而言，每一個生物性「個體」的放縱，對於社會秩序來說都是個 傷害，因為在資源固定不變的情況下，「個體」與「個體」之間會處於零和（zero-sum）
狀態──此多則彼少、此得則彼失、此利則彼害。是以個體的欲望在荀子的政治 理論中就不得不將之視為「惡」，否則「禮義」作為秩序保證的必要性與合理性 就撐托不住。正如史賓諾莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）所說，「惡」是「關 係的解體」183──荀子所謂的「惡」正是人性欲望中足以使「禮」──作為共同 規範與價值被破壞的衝動與力量，這是站在社會群體與秩序的角度必須確立的人 性特質。
182 ［清］王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 22。
183 參［荷］斯賓諾莎著；國立編譯館主譯；邱振訓譯：《倫理學》（臺北：五南圖書公司，2010 年），頁 47。