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明，參於天地矣。（〈性惡〉）273
也就是說，「聖王」能夠參透「延遲享樂」的法則，追求「長期欲望」的智慧，
其關鍵在於其可以透過「知」與「學習」的能力來理解與思慮──此即荀子所謂
「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」（〈解蔽〉）274人都有認知與學習的 能力，這是人生而有的本能；且這樣的能力不僅僅「聖人」有之，「塗之人」亦 有之。那麼，理解與實踐「延遲享樂」的能力，是人皆有之的；此正如神經科學 家鮑爾所說：「人類天生就具有習得自制的能力，前額葉皮質裡的神經網絡是自 制力的神經生物基礎。」275由是可知，理解與實踐「禮義」是人生而有的本能。
但如果由此天生具有習得自制的能力來言「性善」，並將荀子所謂「可以知 仁義法正之質」、「可以能仁義法正之具」視為等同於孟子所言之「良知」、「良能」， 則是誤解「可以知」、「可以能」的意義276；那其實是一種中性特質的「學習能力」，
並非說「仁義法正之質」與「仁義法正之具」天生固有於人性之中的。正如荀子 所強調，「聖人所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也」（〈性 惡〉）277；「聖人」能知行禮義，實踐「延遲享樂」的關鍵在於其能夠在現實中看 見與理解對於「短期欲望」的自制的效果。這即是透過後天的「偽」──用「禮 義」踐行「延遲享樂」原則，由此克制與制約自身的「短期欲望」──也就是避 免「順性」而為。
也就是說，「聖人」與「塗之人」一樣，原初都是充滿欲望的「經濟人」，其 一樣具有順著「好利」、「疾惡」、「耳目之欲」之「性」而為的衝動；只是他能夠 運用「知」與「學」的能力，權衡現實狀況的情境，參透「延遲享樂」的真義，
並以「禮」踐之。「塗之人」同樣有著此一「知」與「學」的能力，只是其人參 不透或不願做罷了。這正如鮑爾在神經科學研究中所證明：「自我節制的能力和 進一步自我控制的能力，並非與生俱來。基因只是賦予人類習得這些能力的可能 性。」278
（三）當孟子成為他者：
在「乃若其情」與「才性知能」思路中的差異
如果從「道德形上學」的角度來思考，或許會追問：究竟為什麼是此等「經 濟人」能成為「聖人」、「聖王」，而彼等「經濟人」僅為「塗之人」；或者更進一 步明確地說：為何「作為聖王的經濟人」能夠參透並實踐「延遲享樂」原則，「作 為塗之人的經濟人」則否？依照荀子的理論，如果探求根源，是否還是必須歸諸
273 ［清］王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 443。
274 ［清］王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 406。
275 ［德］尤阿希姆‧鮑爾著，王榮輝譯：《棉花糖的誘惑：從腦神經科學看自制力》，頁 57。
276 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 321。
277 ［清］王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 438。
278 ［德］尤阿希姆‧鮑爾著，王榮輝譯：《棉花糖的誘惑：從腦神經科學看自制力》，頁 59。
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「性」之不同？其實不然，能不能參透與實踐，這不在於「性」的不同，或許必 須說是才能與智慧上的差異──有人能悟有人不能。或許荀子並不否認「聖人」
與「塗之人」之間的才智有所差異，是以在「偽」的實踐上會有難易與差距；故 其相當菁英主義式地將秩序訴諸「聖王」，讓才智低下無法參透「延遲享樂」效 果的人跟著才智卓越的「聖王」行之即可。
當然，荀子的思維裡雖然不否認人皆可以為善的可能，但其無意識中，可能 帶有一種才智不平等的理路。這與孟子所說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所 謂善也。若夫為不善，非才之罪也」（〈告子上〉）279──將「善」與「不善」訴 諸完全平等的人性，而不從才智而論是不同的理路。荀子與此恰恰相反，善與不 善可能更多地必須由才智而論，而非「性」本身；這樣的思維可能更凸出了人的 差異性，也更進一步凸顯了精英主義的進路。
就「道德形上學」而論，這或許不夠完滿，未能挺立每個主體的平等性與價 值；但從「倫理經濟學」來說，這無疑是更坦然面對個體的差異性，而不鄉愿地 說只要挺立道德，每個主體都是一樣的。但無論在孟子或荀子，其實都沒有點明 這個根本性的問題，即是何以聖人能覺知、實踐禮義？他們同樣都強調只是為與 不為而已，同樣不否認人人都可以成聖的價值。但是荀子特別從「知」、「偽」與
「學習」的能力來談認知「善」、實踐「善」的可能，相對於孟子堅持從「性」
中固有的道德感來談「善」的可能──假使非要追問為什麼就是這些人成聖而非 那些人，荀子的論述無疑更凸出了「個體」的差異性，也更坦然面對了「人」的 不完全平等，──至少在「蘊謂」的層次可以指出這樣的深層意識。
是以，「性惡的聖人」由何而生制禮義，在荀子的「倫理經濟學」系統中根 本不是個問題──不必訴諸孟子「道德形上學」的根源性探問。「禮義」是「經 濟人」受到欲望本能的驅動，在現實的爭亂中理解到，唯有在群體間制定一套禮 法制度，節制人的「短期欲望」來成全穩定而持續的「長期欲望」，人的需求與 欲望才能得到真正的滿足。也就是自制力及禮法產生的動機與動力就從「經濟人」
──亦即荀子所言「性惡」之人的欲望衝動而來。可以說「性惡」造就了「禮義」， 這是在現實情境中自然發展的結果，而非因為人天生有道德價值根源，去擴充與 發揮後才有現實中的禮法──這樣的思維太形上、太孟學了，是以荀子必要針對 此要緊處破解與發揮。
279 ［漢］趙岐注，［宋］孫奭疏：《孟子注疏》，頁 195。
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l C h engchi U ni ve rs it y 小 結
至此，可以了解到，荀子的性惡論有其合理性與必要性，在其政治理論的建 構上，有著不可或缺的重要性；一旦失去了「性惡」的事實，那麼整套治亂理論 便支離破碎，不成體系。一旦沒有了「性惡」的事實──自利導向與對於需求欲 望的追求，那麼人就沒有了接受「禮義」的動力；荀子企圖從孟子「逆性」之失 靈中開出的「順性」理路也就無從開展。或許可以說，正是因為人的「惡性」─
─就禮法教化而言──才得以使人脫離社會上實際的「惡行」；也正是因為有性 惡之人，才使得家國社會有正理平治的契機──那是現實中的人「不可不承受之 惡」。
應該了解到，荀子的理論系統是與孟子建立在不同的典範基礎之上的。正如 船井幸雄（ふない ゆきお, 1933-2014）所說：「悲觀論是發自於情感，而樂觀論 則是起源於意志。」280荀子的理論正是建立在悲觀的人性──性惡論之上，這完 全是從情感欲望的層面來觀察現實中的人；進而發現孟子所說的「性善」、尋求 人性的自覺與「求放心」的修養進路，根本無法解決當下禮崩樂壞、社會混亂的 問題，因而產生了張灝所說的「幽暗意識」281。
而孟子的理論則是建立在樂觀的人性──性善論之中，亦即挺立主體道德意 志，深信人之所以為人的高貴價值與一點靈明，賦予人莊嚴、崇高與高度自信的 生命圖像282；在這樣的情況下，便相信人能夠透過自覺達到為善的可能，也就將 社會的秩序寄託在「求放心」這樣的道德修養之上，而不重視外在政治體系的開 展，可以說這是一種「光明意識」──挺立道德本體的絕對意志。
值得注意的是，荀子悲觀的人性卻開展了樂觀的未來，正因為正視黑暗、了 解黑暗，更能夠走出黑暗、看見光明；而孟子的樂觀人性論，在現實上卻是令人 悲觀的──大部分的人都無法自覺行善，到了荀子的時代，那套「何必曰利」（〈梁 惠王上〉）283的理論系統也窒礙難行。關鍵或許就在於孟子太過樂觀，擅自改易 了「性」的內涵，使其人性論與現實的人性名實不符，在立論基礎上就根本悖反 了真實的人性，致使其理論在現實的政治環境中無法實行。
郭沫若曾說，荀子處處與孟子針鋒相對，是急於想成一家之言，每每標新立
280 〔日〕船井幸雄著，李玲瑜譯：《第一百隻猴子：美夢成真的思考革命》，頁 104。
281 見〔美〕張灝：《幽暗意識與民主傳統》（臺北：聯經出版公司，2000 年），頁 4。
282 參劉又銘：〈當代新荀學的基本理念〉，收入龐樸主編：《儒林》（濟南：山東大學出版社，2008 年），頁 11。
283 〔漢〕趙岐注，［宋］孫奭疏：《孟子注疏》，頁 9。
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異。284不能否認，荀子的理論的確是建基在批判與反對孟子的理論之上，但那是 因為孟子理論的失靈以及與事實不相符應，荀子亟欲建構社會秩序而不得不進行 理論的轉向與開展。況且，改易「性」字內涵的恰恰是孟子而非荀子，要說欲成 一家之言，標新立異者，或許不是荀子。
但孰是孰非對於當代儒學的開展並不是關鍵；重點是應該還給荀子性惡論一 個真實面貌，那確確實實是現實人性的表述，是政治系統的始點、是政治理論建 構所必需，有其合理性與必要性。不能僅僅一句「性惡」，便言「不須理會」，忽 略了整個荀學體系的意義與價值──那不公允也不正確，更非當代儒學研究應該 承繼的偏見。
284 參郭沫若：《十批判書》，頁 194。