歸納上述前人的說法，中國古代人思想，認為人死「歸」土，「歸」、「鬼」之 聲訓歸也。所以《禮記‧祭義》才說：「眾生必死，死必歸土，此謂之鬼。」33段玉裁
（1735-1815）《說文解字注》說：「禮運曰，魂氣歸於天，形魄歸於地。」34《正字 通》曰，人死魂魄為鬼。凡人其陰陽之氣成形，陰陽散而人死。初死前陰已絕，後陰
35 「教育部異體字字典」網條目「A04683 鬼 」 ，2017 年，http://dict.variants.moe.edu.tw/variants/rbt/
word_attribute.rbt?quote_code=QTA0Njgz（2018.4.10 上網搜尋）
36 李學勤主編，《（標點）十三經註疏‧禮記正義》，頁 1296。
詞看待，而不是並列複合詞。因此「神鬼」之「神」乃為「鬼」的定語，作修飾用。
如此看來，人世與鬼世，自古既存，儒家以「生」的人世界角度來詮釋鬼神的存 在；至於民間宗教信仰，則以「死」的鬼世界角度來模擬人世界。因此，以「對當時 種種虛妄和迷信的反抗」作為寫作動機的王充，對於孔子「不語怪力亂神」、「未知 生，焉知死」卻又不得不重視葬禮的態度，王充作了一番解釋：
墨家之議右鬼，以為人死輒為鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之類以為效驗。
儒家不從，以為死人無知，不能為鬼。
以為死人有知，與生人無以異，孔子非之，而亦無以定實然。
孔子非不明死生之實，其不分別者，亦陸賈語指也。夫言死無知，則臣子倍其 君父，故曰喪葬禮廢，則臣子恩泊，臣子恩泊則倍死亡先，倍死亡先，則不孝 獄多。聖人懼開不孝之源，故不明死無知之實。
異道不相連，事生厚，化自生，雖事死泊，何損於化？使死者有知，倍之非也；
如無所知，倍之何損？明其無知，未必有倍死之害；不明無知，成事已有賊生 之費。（〈薄葬〉，頁961）
王充的意思是說，孔子明知人死後是無知的，但是怕這樣講了以後，要產生喪葬禮廢，
臣子恩薄等嚴重後果，所以他對弟子不明確講人死後無知的道理。這是從人事人倫乃 至社會秩序的角度來說明。41
朱熹延續鬼神觀念，則認為人「不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。（且）若是尪羸病死底人，這 起消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！」「妖」的出現，乃人死「其氣未散耳。」（《朱子語類》卷三，
葉賀孫錄）。
當然，中國古代思想中的「鬼」「神」甚而「氣」「魂」「魄」，並非如此簡單視之，如《荀子》認為 非實有，《韓非子》與《墨子》認為實有，楊雄《法言‧問神》更把「神」作為「心」的功用等等，篇 幅所及，無法細說，可參考李幸玲，〈六朝神滅不滅論與佛教輪迴主體之研究〉，《國立臺灣師範大學 國文研究所》39(1995.6):197-230。
41 有關鬼神與葬祀的態度，王充指出「儒家論不明，墨家議之非故」。孔子以後，儒家厚葬之風為害甚烈，
「破家盡業，以充死棺；殺人以殉葬，以快生意」，「竭財以事神，空家以送終」，唯有「明死人無知」，
才能明辨「厚葬無益」（以上引言皆見〈薄葬篇〉）。這無鬼論具有「反『禮』」的作用。事實上，王 充推知孔子主張人死無知的態度，〈論死篇〉援用《禮記‧檀弓上》的記載：孔子葬母於防，既而雨甚 至，防墓崩。孔子聞之，泫然流涕曰：「古者不修墓。」遂不復修。王充推知：「使死有知，必恚人不 脩也。孔子知之，宜輒修墓，以喜魂神，然而不修，聖人明審，曉其無知也。」或者，吳國季札的事跡，
亦可見一番：吳國政治家季扎在出使途中，愛子不幸去世，在喪葬儀式中季子左袒繞墓三呼道：「骨肉 歸復於土，命也；若魂氣，則無不之也。」儀式既畢，季札便就又上路了（事見《禮記‧檀弓上》）。
可見，人死後無知，在孔子與季札而言，乃屬事實，則不必要在葬禮上大搞豐厚的祭品。畢竟，「與其 奢也，寧戚。」
〈論死篇〉開始便說：
世謂人死為鬼，有知，能害人。試以物類驗之，人死不為鬼，無知，不能害人。
何以驗之？驗之以物。人，物也；物，亦物也。物死不為鬼，人死何故獨能為 鬼？（頁871）
「人死不為鬼，無知，不能害人」一語，讓許多學者認定王充是位「無鬼論者」甚而 混為一談地認作「無神論者」。其實，王充慣以「疾虛妄」、「事莫明於有效，論莫 定於有證」的態度駁斥世俗觀念「人死為鬼，有知，能害人」、「世人論死，謂其精 神自若，能更以精魂立形見面……人死世謂鬼，鬼象生人之形，見之與人無異」（〈死 偽篇〉），也即說，王充反對《左傳》中伯有死後為鬼、子產論鬼的「鬼」。
按照傳統的鬼神論，人之精神或靈魂，是相對於人肉體之獨立存在。王充反對此 說，主張「精神本以血氣為主，血氣常附形體」，以為精神以血氣為主，而血氣是附 在形體的。一旦人死，血氣則竭絕，形體也跟著腐敗，故成不了鬼。
諸看：
人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脉也。人死血脈竭，竭 而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼。（〈論死篇〉，頁871）
「人」是「血脈」所支撐之「精氣」而生，當然死後血脈竭而精氣跟著消滅，而形體 也跟著腐朽，事後變成灰土，哪能成什麼「鬼」？
既然消失無踪，總有個著落，王充認為，形體消亡後，只會是「荒忽不見」的「鬼 神」，延續傳統「魂歸天，魄歸土」的理路，王充依然認為人死既死矣，形體骨骸自 然腐朽歸灰土，另一部分的精神自然升天了：
朽則消亡，荒忽不見，故謂之鬼神。人見鬼神之形，故非死人之精也。鬼神，
荒忽不見之名也。人死精神升天42，骸骨歸土，故謂之鬼神。鬼者，歸也。神 者，荒忽無形者也。（〈論死篇〉，頁871）
妙的是，在反對「有知，能害人」、「象生人之形，見之與人無異」的「鬼」後，王充 卻仍然為人死後的世界作一番解釋，顯然是承認人死後時仍然有「存在物」的，諸看：
42 這種「（氣）升天」的觀念，饒有（黃老）道家的氣化氣息「清氣為陽而升，濁氣為陰而降」的意味，
諸見《淮南子‧精神訓》語：「精神，天之有也。而骨骸者，。地之有也。精神入其門，而骨骸反其根。
我尚何存，終則反本未生之時，而與化為一體。死之與生，一體也。精神者，所受於天也。而形體者，
所禀於地也。」張雙棣，《淮南子校釋》（北京：北京大學出版社，1997），頁 719。
或說：鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼；陽氣導物而生，故謂之 神。神者，伸也，申復無已，終而復始。人用神氣生，其死復歸神氣。陰陽稱 鬼神，人死亦稱鬼神。氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人；冰釋 為水，人死復神。其名為神也，猶冰釋更名水也。人見名異，則謂有知，能為 形而害人，無據以論之也。（〈論死篇〉，頁872）
受氣化論的影響，王充把人死後的「存在」，稱作「鬼神」（這或許為了與「有知，
能害人」、「象生人之形，見之與人無異」的「鬼」有所區別）。這「鬼神」是「陰 陽」二氣的別稱。人之所以成為「人」，乃因「『氣』凝」而成。
〈訂鬼篇〉又語：
夫人之所以生者，陰、陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。人之生也，陰、
陽氣具，故骨肉堅，精氣盛。精氣為知，骨肉為強，故精神言談，形體固守。
骨肉精神，合錯相持，故能常見而不滅亡也。太陽之氣，盛而無陰，故徒能為 象，不能為形。無骨肉，有精氣，故一見恍惚，輒復滅亡也。（〈訂鬼篇〉，
頁946）
〈論死篇〉又說：
人未生在元氣之中，既死復歸元氣。元氣荒忽，人氣在其中。人未生無所知，
其死歸無知之本。（〈論死篇〉，頁875）
觀覽下來，（神）氣生人，神氣分陰氣與陽氣，陰氣指骨肉，陽氣指精神。骨肉與精 神合錯而持，「故能常見而不滅亡」。我們日常所見陽光，只有精神陽氣，而無骨肉 陰氣，是以才只能見其「象」，而「不能為形」。
「人之所以生者，陰、陽氣也」，生和死只是氣的形態變化而已。「陰陽之氣，
凝而為人。年終壽盡，死還為氣。」王充用「陰陽氣」解作人的生死，猶子產之以「魂 魄」解釋一樣43，當然受了秦漢以來陰陽家的影響。假若太陽之氣，離開了身體，獨陽 而無陰，則「徒能為象，不能為形。」不像生前骨肉堅固，精氣旺盛，「精氣為知，
骨肉為強」。若以子產的「魂魄說」來對應，則魂魄離開形體後，只是獨陽無陰之氣，
「徒能為象，不能為形」，不像「骨肉精神，（陰陽）合錯相持」的（生前）形體，
能夠「常見而不滅亡」。換句話說，王充是以「無骨肉，有精氣」的無形之象來認知
43 錢穆云：「此一節實乃與子產所說無二致。惟子產用魂魄字，而王充改用骨肉與精神字，此為不同。」
錢穆，《靈魂與心》，頁78。
伯有為鬼（或子產的魂魄說）之事件。實則，王充的「無形有象」之鬼，乃「一見恍 惚，輒復滅亡」。
既然人死後復為荒忽氣，王充最終得出結論：人死不能為鬼，無所知，不能害人：
夫死人不能為鬼，則亦無所知矣。何以驗之？以未生之時無所知也。人未生，
在元氣之中；既死，復歸元氣。元氣荒忽，人氣在其中。
人未生無所知，其死歸無知之本，何能有知乎？
形須氣而成，氣須形而知。天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？猶火 之滅也。火滅而燿不照，人死而知不惠，二者宜同一實。（〈論死篇〉，頁876）
論者猶謂死者有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異？火滅光消而燭在，
人死精亡而形存，謂人死有知，是謂火滅復有光也。(〈論死篇〉，頁878) 人死不為鬼，無知，則不能害人矣。何以驗之？夫人之怒也用氣，其害人用力，
用力須筋骨而彊，彊則能害人。忿怒之人，呴呼於人之旁，喘射人之面，雖勇 如賁、育，氣不害人。使舒手而擊，舉足而蹶，則所擊蹶無不破折。夫死，骨 朽筋力絕，手足不舉，雖精氣尚在，猶呴吁之時無嗣助也，何以能害人也？凡 人與物所以能害人者，手臂把刃，爪牙堅利之故也。今人死，手臂朽敗，不能 復持刃；爪牙隳落，不能復嚙噬，安能害人？（〈論死篇〉，頁881）