第三章 支讖本對比支謙本
第三節 風格分析
一、 譯音充斥對比文而不越
支讖是將般若經譯介到中土的先驅，於中國十餘載譯經生涯，始終秉持「敬順聖言」
的出經守則。他為力保源典面貌，在迻譯《道行》過程，無論是人名、菩薩稱號等中國 本無之概念詞，均以譯音處理。支謙重譯此經時，其風格完全顛覆了前者。以下譯例取 自第二品：
例 1：
支讖：須菩提，舍利弗，邠祁文陀羅弗，提和竭羅佛。
支謙：善業，秋露子，滿祝子，錠光如來。
上文列出的這串名詞，前三者為人名，最後是佛號。支讖所出「舍利弗」和「須菩 提」沿襲了安世高的譯法，自安氏傳譯之後逐成為學佛僧俗熟悉的譯音詞。支謙因崇尚
「文而不越」，則憑藉自己對中華文化與讀者之理解，將譯音詞意譯成普羅大眾皆可意 會的「善業」和「秋露子」。第三項「邠祁文陀羅弗」（purna maitrayani-putra）是佛陀 十大弟子之一。支讖此譯，無論是以現代洛陽話、河南話或是現代中文發音，都難以對 上梵文音節，令人頗為費解。143此梵文名，purna 是母親姓氏，有滿足、具足之意；maitra 源自梵文maitrī，是常見的婆羅門姓氏，具希望、祝願、祝禱之意，印度習俗中，子從 母姓其來有自；putra 意譯為子，因此支謙將之巧譯為滿祝子，蓋「滿」字也用於滿族 姓氏，正好符合絕大多數中國人以單字為姓、二字為名的習慣。第四項「燃燈佛」
（dīpaṃkara tathāgata）是過去佛之名號。dīpaṃkara 可意譯為「燃燈」或是「錠光」；支 謙就是意譯為「錠光如來」。相對於支讖只有音而無法達意，兼具無法與源文發音對上
143 以現代河南話，「邠祁文陀羅弗」的發音是 bín qí wèn tuò luò fù（感謝高天恩教授提供河南發音），其 發音除音調之外，與現在華語無差別。一位洛陽朋友提供的發音則是 bìn qí rèn tuoluofu，除了「文」字 與落陽話發音差距較遠之外，餘者僅是聲調的差異。換言之，河南或是洛陽的發音，與梵文或是巴利語 發音還是相差甚遠。故而支讖譯音所依據的是否為漢末其中一種方言，則尚待未來其他學者考證。
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音節的「提和竭羅佛」，144支謙的翻譯的確更容易受當時中國人採納。
例 2：
支讖：菩薩，阿惟越致菩薩；諸閱叉輩。
支謙：闓士大士，不退轉闓士大士；諸鬼神。
「菩薩」（bodhisattvā）一詞也是支讖常用縮譯，完整譯音是「菩提薩埵」。在支讖 之前，中土對「菩薩」一詞幾乎聞所未聞，後因《道行》之譯介而逐漸傳揚開來。然而 在過了將近半個世紀，當大眾逐漸習慣此詞彙之後，支謙竟然將之改譯成更能夠望文生 義的「闓士大士」。根據「中華民國教育網」所載，「『闓』[形] 和樂。通「愷」、「凱」。
《漢書・卷五七・司馬相如傳下》：『昆蟲闓懌，回首面內。』唐．顏師古．注：『闓讀 曰凱，言四方幽遐，皆懷和樂。』」145支謙以「闓士」釋譯「菩薩」，想必是取菩薩「四 方幽遐」（遍一切處）的能力以及「皆懷和樂」（慈愍眾生）的特性。第二項「阿惟越致」
（avinivartanīyā），146意為不退轉，是菩薩位階之一。相對支讖之譯音，支謙譯字的確 讓後進學佛人少費了許多的心思。最後一項「閱叉」（yakṣa）是印度文化中生活在地面 的一類神祇或精靈，本義是「以鬼為食之神」，意譯為「能啖鬼、捷疾鬼、勇健、輕捷」
等，也是當時中國人無法理解的概念；與其沿用支讖的譯音，支謙保守地翻譯成「諸鬼 神」。對這部闡述般若奧義的經典而言，支謙所言「諸鬼神」雖然無法讓時人更精確理 解詞彙原意，但也無傷經典主旨。
例 3：
支讖：般若波羅蜜；薩芸若；不可計阿僧祇人。
144 「提和竭羅佛」河南語發音是 tī hè jié luò fù（感謝高天恩教授提供語音）。落陽話發音是qī hè jieluofu；
其中「提」字華語與落陽話發音有差異。
145 中 華 民 國 教 育 部 ：《 教 育 百 科 教 育 云 》， 國 家 教 育 研 究 院 ， 2017 年 1 月 11 日 ， http://pedia.cloud.edu.tw/home/index。
146 詳細文法分析見附件 1「梵中對勘」，Vaidya 41: 20.26-21.2。
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支謙：智度無極；一切智；無量人。
支讖強把「審得本旨」套在佛教名相和數字之翻譯，然而其所出依舊令人丈二金剛 摸不著頭腦。「般若波羅密」（prajñāpāramitā）147和「薩芸若」（sarvajñatva）148這兩個詞 彙，歷經半世紀洗禮之後，初入佛學門檻者，一時半刻依舊難以充分理解其義。支謙重 譯之際想必也曾多番琢磨，因此將prajñā 意譯為「智」、將 pārami 譯為「度」，亦即以 智慧之道度過生死彼岸。不過這個詞彙，支謙還添加了「無極」一詞，似乎有意將老子
《道德經》的「知常曰明」，類比佛家洞徹空性之「大智慧」；將「度無極」擬配「波羅 蜜」，149充分趕上了當時清談士子的格義風潮。另外，他將支讖的「薩芸若」改譯成「一 切智」，也讓聽者當下解惑、讀者一目了然。至於數量「不可計阿僧祇」（aprameya asaṃkhyeya）150之翻譯，支讖還是無法脫離譯音的窠臼；他雖然將第一個梵文詞彙 aprameya 意譯為中國人用以表達「多得無法計算」的模糊概念，但第二個詞 asaṃkhyeya 則保留譯音，以「阿僧祇」出之。至於支謙譯本，雖說是有違印度並列相同詞彙之舉，
省略了其中一個詞彙，但「無量」一詞，的確是譯得乾脆利落。
支讖「辭質多胡音」的毛病，並非僅限於單一詞彙。以下這句譯文也是讓初學佛者 頗費思量。
例 4：
支讖：何以故？過去時怛薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛，皆使諸弟子為諸菩薩說般若 波羅蜜，怛薩阿竭時亦在其中學，如是中法令自致作佛 （429a26-429b10）
支謙：所以然者，往昔如來無所著正真道最正覺，皆與弟子為諸闓士說智度，如來
147 詳細文法分析見附件 1「梵中對勘」。
148 同上。
149 「無極」一詞取自《道德經》「複歸於無極」，意指達到了道家所說的與「道」合一的境界，然而佛家 的「到彼岸」則指已然了生脫死。支謙的中譯，可視為以外書擬配佛典之例。
150 詳細文法分析見附件 1「梵中對勘」，Vaidya 13-14: 18.31-19.4。
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時亦在中學斯經妙行，今自致作佛（482b19-22）
「怛薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛」151（tathāgata arhan samyaksaṃbuddha）是佛十名 號中經常連用的前三者。第一名號 tathāgata 可理解為「如同這麼來」（tathā-agata）或者 是「如同這麼去」（tathā-gata）。或許正因此詞同時涵蓋正反兩個概念，讓支讖難以取捨 而採用譯音而非譯字（即意譯）。至於早被收編為中華語匯的「阿羅漢」，於安世高之時 已有譯例，152支讖雖也沿用此譯，但不知何故在佛名號連用之處，卻刻意改譯為「阿羅 呵」。第三名號 samyaksaṃbuddha 雖與數字無絲毫關聯，但支讖竟以臆測空間頗大的「三 耶三佛」出之。針對這三個名號，支謙以「如來・無所著・正真道最正覺」傳譯。第一 名號雖然只譯出原文其中一義，卻也起著達意功能；第二名號具「應供、殺賊、無生」
等義，支謙取其第一含義；第三名號意指真正平等、最高覺悟的境界，是以支謙「正真 道最正覺」還是比單純的譯音更受時人採納。
例 5：
支讖：須陀洹不當於中住，斯陀含不當於中住，阿那含不當於中住，阿羅漢不當於 中住，辟支佛不當於中住，佛不當於中住。（429b8-10）
支謙：溝港、頻來、不還、應儀、緣一覺至於佛，不當於中住。（482b27-28）
安世高從事佛經翻譯二十載，主要譯介南傳禪法。經文中談及聖弟子以及可證位階 之處零星不全。除阿羅漢和辟支佛之外，支讖在無所依據的情況下，將前三個聖弟子位 階翻譯成須陀洹（srotaāpatti），斯陀含（sakṛtāgāmi）和阿那含（anāgāmi）。這幾個現代 學佛人耳熟能詳的術語，在佛教經典譯介初期，對許多僧俗而言未必能夠單憑字面理解 其義。對此，支謙在重譯《道行》時，將其譯為「溝港、頻來、不還」。以梵文字面意
151 「怛薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛」在支讖本一共出現 4 次：讖 429a26-429b3；讖 429b9-10；讖 429c16-18；
讖 430c16-22。詳細文法分析見附件 1「梵中對勘」。
152 「阿羅漢」一詞出現在安世高《安般守意經》、《十二因緣經》和《佛說舍利弗悔過經》。
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義，srotas 意為「流動或分流」，āpatti 是「實現、參與、跳進去」，二字籠籠統統可解釋 為「進入分流」。而慧琳《一切經音義》對此一詞彙之解釋是「字略云水分流，也謂須 陀洹也，此言入流也。」153簡而言之，支謙將之譯成「溝港」，合乎源文將此階段以水 流起點作為譬喻。sakṛtāgāmi 是聖弟子第二個修行果位，sakṛt 指一次，āgāmin 形容「回 來」。據經典解釋，此果位聖者，需經歷多一次來回即可修證阿羅漢果。支謙將其意譯 為「頻來」雖符達意功能，但意義上卻有爭議。第三位階anāgāmi 是前綴 an（指並非、
不再）與 āgāmin（將回來），因此支謙譯成「不還」，在修度生死苦海的概念上確實是 貼切。
從上述例子論之，支讖與支謙之翻譯風格確實迥然各異。支讖初譯《道行》，在無 可參照的情況下採用譯音，雖說是為般若學紮下了根基，但譯音的確讓許多學佛者無所 適從。支謙重譯之際採用之意譯雖不完美，但的確為初探佛門者開闢一條路徑。