第四章 支謙本對佛念本
第一節 請譯《鈔經》
二、 語彙不當對比法義修正
佛念的譯本不但補足支謙本的法義缺漏，同時嘗試修正前朝譯本的譯音詞、不當語 彙，和法義疏失。
漢末支讖面對中土聞所未聞的佛教術語時，選擇以譯音出經。三國支謙認為其譯法 會令人費解而採用玄化詞彙意譯之。然而到了東晉，竺佛念又將支讖的許多譯音詞，幾 乎原封不動地「收編」為自己的譯作。譬如上一節第一項，佛念除了將「邠祁文陀羅弗」
略微修改成「分漫陀尼弗」、175將「菩薩」完整譯音為「菩提薩埵」（有時候譯為「菩 薩摩訶薩」）、將「怛薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛」簡化為「怛薩阿竭、阿惟三佛」之 外，餘者幾乎全盤接收了支讖所出。乍看之下，佛念之舉似乎是在走回頭路，但筆者認
175 佛念的「分漫陀尼弗」還是比支讖的「邠祁文陀羅弗」更為能夠對應到 purna maitrayani-putra 之音節 發音。
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為其實不然；這並非倒行逆施，反而是一種歷時性的修正。在經歷了道安對格義的反省 與批判，以及西元 378 年符堅下令禁止老、莊、圖讖學說之後，支謙道教色彩濃厚的意 譯已然不合當時的學術環境。相對而言，譯音則可讓學佛者更加正視天竺術語的多重含 義，這或許是佛念循古而回歸譯音的初衷。對此，下文試舉例詳之。
例 1：
支謙：釋問善業言：「是諸天子大會，欲聽說智度無極。……云何闓士大士於大明 中立乎？」（482b11-12, 14）
佛念：釋提桓因白須菩提：「若干萬千天人大會，欲聽須菩提說般若波羅蜜。……
云何菩薩摩訶薩於般若波羅蜜中住？」（念 511c20-21, 22）
相信對大乘佛教略有概念者，都曉得「菩薩」跟「般若波羅蜜」這兩個術語貫穿了 整部《八千頌》，甚至就連整個般若思想體系也不離於此。首先，在「般若波羅蜜多」
（prajñā-pāramitā）這個持業式複合詞，「般若」是譯音，意為智慧；「波羅蜜多」也 是譯音，含多義，指達抵彼岸、圓滿、究竟。整句詞義組合便包括「到彼岸（涅槃）的 智慧」以及「最圓滿，最究竟的智慧（佛智）」。「菩薩」即是此法門之修持者。為達到 圓滿佛智，首先必須從因緣觀入門，觀察萬法皆由因緣所生，空無自性，接著勤修六波 羅蜜，入地後176次地進修十波羅蜜直至圓滿，方有資糧能圓成佛道。換言之，「般若」
就是一個從生死苦惱此岸得度到涅槃安樂彼岸的法門。而「從菩薩初發心到圓成佛果，
於此中間修學諸波羅蜜等的一切智慧，皆可稱為『般若波羅蜜』。」（釋安慧 796-797）。
支謙將prajñā-pāramitā 翻譯成「智度無極」，的確跟佛教原意相離甚遠。「無極」
一詞取自《道德經》「複歸於無極」，意指達到道家所說與「道」合一之境界。那麼，
道家之「道」該做何解？對此，蕭登福認為「老子者，道也，乃生於無形之先，起於太
176 菩薩乘的修行者，修到一個程度以後就會「入地」，從第一地開始到第十地圓滿。
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虛之前。認為老子是道體的化生（導論 2）。」並說王充曾於《論衡．道虛篇》提出在 東漢初，老子已被時人視為度世不死的神仙（導論 4）。老子的哲學思想，主張「以『道』
為宇宙萬物的根源，並且認為『道』生『物』，道即在物中，道物一體（16）」；其宇 宙本體論是「宇宙萬物皆出於道，入於道。萬物之生來自於『有』，『有』則由『無』
而出，所以萬物之始實出自於『無』。而『有』與『無』，節同出於『道』，同出而異 名（同上）。」
從上文可以看出佛與道之間，無論是修行方法或是哲學思想，本質上南轅北轍。般 若的修行，貴在「無我」與「空性」，而道家的修行，則還存在著一個本體之「我」；
菩薩是越過彼岸、證得涅槃、了生脫死之聖者，而老子則是道體的化生、不死的神仙。
因此，竺佛念雖說是沿用了支讖的譯音，但般若思想在中國紮根逾兩個世紀之後，回歸 譯音不但是語義的導正，更可能是思想上的導正。
例 2：
支謙：五陰。177
佛念：色、痛癢、思想、生死、識。
道家教義，除了以「道」為宇宙萬物的根源之外，也主張「我命在我不在天」，藉 由養生以求延生、長生（蕭登福 16）。而支謙「五陰」一詞，正好與道家「養生成神」
理論息息相關。對此，湯用彤節錄《陰持入經註》178為說明：「師云：五陰種身也。……
滅此生彼，猶穀種朽于下，栽受身生于上。又猶元氣春生、夏長、秋萎、冬枯。百穀草 木，喪于土上，元氣潛隱，稟身于下。春氣之節，至卦之和。元氣悁躬于下，稟身于上。
有識之靈，及草木之栽，與元氣相含，升降廢興，終而復始，輪轉三界，無有窮極，故
177 筆者所依據之梵本第二品並沒有出現 pañca skandha 一詞，羅什和玄奘也並未將這個詞彙翻譯成「五 蘊」。支謙所依據胡本是否將色、受、想、行、識簡化為單一詞彙就不得而知。
178《陰持入經》是安世高闡述出入息觀禪修方法之經，文中標示「師云」之段落皆為陳氏對經文之註解。
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曰種也。」179另外，湯用彤還在這段文字穿插《牟子》之言以解釋《陰持入經註》借用 道家理論：「但身自朽爛耳，身譬五穀之根葉，魂神如五穀之種食。」（81-82）至於支 謙何以將 skandha 翻譯為「陰」，湯用彤也引支謙《梵志阿颰經》：「五陰覆人，令不見 道。」認為陰原與蔭通（81），因此將之縮譯成「五陰」。然而，或許有礙於最高贊助者
（苻堅）下令禁止一切玄學之書，佛念譯經時豈可將玄學思想導入經中？在苦思不得佳 譯之前，180採用支讖的譯法（循古譯）一方面是遵循聖意，另一方面也未嘗不是一種返 璞歸真。
佛念本除了修正玄化詞之外，也針對前朝譯本語義偏頗或模糊的佛教概念加以修 正，如下例：
例 3：
支讖：色無無常不當於中住，痛痒思想生死識無無常不當於中住，（429b17-23）
支謙：五陰無常，不當於中住。（482b28-c1）
佛念：色常無常不那中住，痛痒思想生死識常無常不那中住。（念 512a16-22）
般若哲學思想排除所有二元對立，修行者最初階的修行，必須跳脫所有五蘊是否為 恆常或是無常之概念。且撇開支讖源文出處，這段經文節錄，支讖本其中「色無無常」
著實有違般若經義理。對照這一段，支謙的「五陰無常」則取「沒有無常」之另一端。
佛念本的「色常（與）無常」終於將有、無兩個概念一併排除。
例 4：
支讖：須菩提復知諸天子心中所念，語諸天子言：「已得須陀洹道證……斯陀含道 證……阿那含道證……阿羅漢道證……辟支佛道證……以得佛道證，若於中住不樂 因去。」（429c24-26）
179 筆者重新標點。
180 自羅什將 rūpa vedanā saṃjñā saṃskāra vijñāna 翻譯成「色受想行識」之後，這組術語就一直沿用至今。
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支謙：即告諸天子：「設使欲索溝港、頻來、不還、應儀、緣一覺無上正真道，若 於其道中住，皆當學明度，當持守。」（482c24）
佛念：須菩提即復知諸天人心所念，語諸天人：「欲得須陀洹道證……斯陀含道 證……阿那含道證……阿羅漢道證……辟支佛道證……欲得佛道證，已得佛道不 忍，不那中住，便度去。」（512b18-20）
這段經文大意，描述從入流截至佛果者，意欲安住其果位中，這樣的修行者，並非 可以不證得此一安忍。對於「必須證得安忍」這一句，支讖一句「不樂因去」，讓人反 復推敲之後仍不得要領。支謙以「皆當學明度，當持守」雖然較支讖譯文清楚，然而並 未明確告知讀者學習「明度」應當持守之所緣（即目標）。念此段經文雖然也稍嫌拖沓，
同時「已得佛道不忍」這一句語義並不十分清楚，但「忍」字也算是給予修行者一絲線 索，了知自己當從安忍波羅蜜著手。181