首尾隱者對比屬辭析理

第二項「頗從文麗」主要凸顯支謙修辭之雅，而「屬辭析理」則著重在分析經文結 構的邏輯關係是否清楚。

例 1：

支讖：須菩提言：「拘翼！當所問者聽所問，菩薩云何住般若波羅蜜中，持空法菩 薩於般若波羅蜜中住。（429b4-6）

支謙：問曰：「闓士云何立智度中乎？」答曰：「持空法，立如是。」（482b24-25）

此段經文，須菩提叮囑天帝釋專心聆聽法義，告訴他諸菩薩應該以空性安住於般若 波羅密多。支讖的「當所問者聽所問」應該是須菩提對天帝釋之囑咐，但其中譯語義晦 澀，令人不知所云。「持空法菩薩於般若波羅蜜中住」這一句，在沒有標點符號的情況 下，讀者必須自行判斷是否為「持空法菩薩，於般若波羅蜜中住」，抑或是「持空法，

菩薩於般若波羅蜜中住」。反觀支謙譯文，當中雖然省略了須菩提對天帝釋的囑咐，但 他最後僅以「持空法，立如是」，就扼要地交代了菩薩修行般若波羅蜜多的竅門：持空！

這不但用字簡練，修辭也較支讖優美利落。

155 安世高為最早翻譯此術語者。

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例 2：

支讖：須菩提復知諸天子心中所念，語諸天子言：「已得須陀洹道證，若於中住不 樂因去；已得斯陀含道證，若於中住不樂因去；以得阿那含道證，若於中住不樂因 去；已得阿羅漢道證，若於中住不樂因去；已得辟支佛道證，若於中住不樂因去；

以得佛道證，若於中住不樂因去。」（429c24-430a1）

支謙：即告諸天子：「設使欲索溝港、頻來、不還、應儀、緣一覺無上正真道，若 於其道中住，皆當學明度，當持守。」（482c24-483a1）

上述例子，經文大意為「意欲證得並安住在某個境界者，並非可以不證得這個安忍。」

對於「意欲證得並安住」之修行過程，支讖傳為「已得（某個修行位階之道）證」；此 一「已得道證」和「已經證得…道」之表述方式，恰好背離中國人表意習慣。另外，他 不斷重複的「並非不可證得安忍」和「若於中住不樂因去」，更是讓讀者霧裡看花、聽 者不知所云，整段經文頗為拖沓。這一段，支謙幾乎是將源文語序完全重整，將四聖弟 子位階，與獨覺（緣一覺）和如來並列置於句首，接著以「若於其道中住，皆當學明度，

當持守」，清楚交代諸聖者的修行次第。

例 3：

支讖：須菩提知諸天子心中所念，謂諸天子言：「是語難了，亦不可聞，亦不可知。」

（429c21-22）156

支謙：善業知其心所念，語諸天子：「是經難了難了。所以者何？我所道說所教起，

都為空矣。以斯故難聞，聞而難了。」（482c20-22）

支謙《明度》是為略本，出經向來迎合中國人好簡習慣，不過此段經文，他卻一反 常態在法義上多加了一些補充說明，讓聞法者明了「語難了、不可聞、不可知」之因皆

156 若對照現行梵本，支讖這段經文較支謙譯本更「忠實」。

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出自空性，「以斯故難聞，聞而難了」。支讖譯本雖然未構成「首尾隱者」弊端，但支謙 在法義上稍加解釋，卻有「屬辭析理」之功。

例 4：

支讖：諸天子語須菩提：「乃至佛道亦復呼如幻？」須菩提言：「乃至泥洹亦復如幻。」

諸天子問須菩提：「乃至泥洹泥洹及泥洹亦復如幻？」（430a10-13）

支謙：諸天子復問：「乃至佛亦復如幻如人乎？」曰：「乃至滅度亦如幻如人。」

（483a6-7）

般若思想認為一切眾生，乃至四果聖者、獨覺和正等正覺果位皆如夢境、猶如虛幻；

涅槃境界亦如是。這段經文即是為了說明涅槃之無常性。對此，在尚無標點符號的漢末，

支讖一句「乃至泥洹泥洹及泥洹亦復如幻」宛如繞口令，令聽經聞法者未達泥洹就先領 教了經文如夢境般虛無縹緲之境界。支謙的「乃至滅度亦如幻如人」，在概念上或許與 前者及源文有某些差異，但在當時，也算是修正了支讖這種撲朔迷離的翻譯，所出可謂 中規中矩、理路清晰。

例 5：

支讖：復次拘翼！法無底復無端底，無有中邊無有盡時，底索無底，復無無底波羅 蜜。」（430c3-4）

支謙：。復次，拘翼！法者，無際無限無有極，無有中間、無可得者。」（513b26-27）

第五例主要闡述何以藉由所緣之為無邊性，無邊的度彼岸也即是般若波羅蜜多。須 菩提解釋，一切法由始至終皆不可得，因此無邊之波羅蜜多，也即是般若波羅蜜多。漢 末中國人對空間和方位的認知與表達，或許與印度、乃至於西域諸國有異，亦或許支讖 用的是當時中國某種方言，以致出現了「無底復無端底」、「底索無底」這種連中國人都 難以領略的字句，另外還有前、中、後概念不清的「無有中邊無有盡時」，以及當時中

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國人極為陌生的雙否定修辭「無無底波羅蜜」。支讖過度「敬順聖言」的出經模式，無 怪乎道安常嘆「音殊俗異，譯人口傳，自非三達」！面對支讖的撲拙譯風，支謙也是無 法苟同，因此才有了「法者，無際、無限、無有極，無有中間、無可得者」之修正。