第二章 光之暴力
三、 猶太人：他者的面容
Levinas 為了反對 Husserl、Heidegger 那種「希臘式」的理論／哲視之暴力，自 猶太傳統處汲取一種朝向他者的思想作為靈感，並以此種他者倫理反抗哲學、理 論的光之暴力。但 Derrida 對於 Levinas 的閱讀並非如同我們所想像的那樣直接，
Derrida 至少必須找到一個切入點。而在〈暴力與形上學〉，他對於 Levinas 的閱 讀與理解，其參照點便是 Hegel。在本節，我們會看到 Derrida 如何利用 Levinas 與 Hegel 的關係，將原本企圖反 Hegel 的 Levinas 他者倫理學與 Hegel 的現象學 結合，並引出 Derrida 對於他者倫理學的解讀。最後我們會發現，他者倫理學的 背後隱含著一種末世論，以及恐怕無法避免的，仍就在光之中的語音中心主義。
Levinas 強調與他者「面對面」的那張臉，既是視覺也是聽覺，是他者的深淵。
（一） Levinas 的形而上倫理學
進入 Levinas 的他者倫理，首先必須了解的是，他者並非為我們所「欣賞、佔有、
包含、認識」者，這些僅會使我們忽視他者。相對地，應有一種超越含括活動的
「積極運動」，亦即由超驗的欲望（desire）構成 Levinas 所謂的「形上學」或者
「倫理學」（Derrida，2001：114）。
Levinas 強調他所謂欲望不是 Hegel 式否定或者同化運動，否定與同化的他異性 只是自我肯定、自我意識的別名：「相反地，欲望對於 Levinas 指的則是將他者 當做他者來尊重與認識，是意識應當禁止自己僭越的那種形上倫理學時刻」（Ibid.：
115）54。對於 Levinas 而言，若欲望意指將他者當做他者來尊重與認識，而且不 為自我意識所僭越，那麼這個欲望首先便不能以欲望之姿出現（因為它不能被意 識所含括），而是相反地以一種悖論的姿態出現：
欲望則（與理論的意向性和需要的情感性）相反，它受到他者那種絕對不可化約的外在性
（exteriority）之召喚，且必須無限度地與這個他者保持不切合性。欲望只與過度（démesure，
excess）相等（Ibid.：115）。
欲望不是需要，而是過度。這代表了欲望的這個開口永遠沒有辦法被關閉，是個 無法滿足者。所以欲望也是一個對於沒有辦法滿足的無限（或無限他者）的欲望。
欲望不以任何顯現的事物滿足。無限他者是不可見的（invisible），然而視覺就只 是「為了完滿與消費的觀點（sight of）而自給的臨時外在性」（Ibid.：115）55。
54 當 Levinas 表明反對了 Hegel 式欲望，並認為這種慾望只能是「需要」，Derrida（2001：115）
卻認為，若考量 Hegel 的《精神現象學》中關於欲望肯定性與真實性運動的章節時，情況恐將複 雜許多。
55 正是在這個非空間的地域上，某種欲望的經濟學可以產生作用。「不可見的他者」或者「無 法滿足的欲望」，這類的修辭讓我們聯想到某種基於創傷而哀悼的精神分析，或者基於失去而交
56 性體系（Ibid.：116）。因此他指責 Hegel 的歷史對他者是盲目的，不過是種同者 的迴圈。真正的他者應是對於同者的簡單否定。然而與他者的相遇就是相遇本身，
是某種凝視和言說之中與他者「作為分離的共有（être-ensemble）」，Levinas 稱之 為宗教性：「倫理關係就是一種宗教關係，它指的不是某種宗教，而是宗教本身， 在 Levinas 而言「形而上」的倫理學總是比那種因為強調中立化（neutralize）而 將他者取消的存有論更為優先（Ibid.：120）。
57 Levinas 於《整體性與無限》（Totalité et Infini: essai sur l'extériorité，1961）說：「肯定存有 對於存在者的優先性，就已經對哲學的本質做了表態，就是將與某人這種存在者的關係（倫理關 係）服從於某種與存在者之存有的關係…就是使正義服從於自由…」（轉引自 Derrida， 2001：
120）。
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的這些「可能性」對於 Levinas 而言依然是權力，Levinas 諷其信仰著一種無名神、
無神性之神聖性，實為一種「羞於承認自身之唯物論」的「中性優先」（Ibid.：
120-121）。Levinas 反對經濟學式的中立性，認為理性邏各斯的「說話主體」之 言說總是已經先趨向未知的他者。如果他者是絕對的不可知者，那便是任何邏各 斯都不能夠加以掌握、含括的。這種與邏各斯的斷裂，這個切口並非理性的對立 而是起點、開口，是開啟言說的靈感（inspiration）58（Ibid.：121-122）。
理性本身總是朝向某個未知的他者，這不可知的他者就是「某個存在者」，而邏
關於臉，首先應思考的是那在我們視覺中浮現的事物。但 Derrida 認為臉在 Levinas 的意義下不只是單方面的注視，更是種只在對望關係中浮現的事物：「它不僅僅
60 在《哲學的邊緣》（Margins of Philoshphy，1972）一書中介紹 Hegel 符號學的文章〈地窖與 金字塔：黑格爾符號學導引〉（‘The Pit and the Pyramid: Introduction to Hegel’s Semiology’）中重 複引用與本文相同的段落（見 Derrida，1982：91-94）說明 Hegel 對於理論、對於符號的看法。
「…視覺借助於光而具有一種與事物的純粹理論關係。光這種非物質的物質在照明和打亮事物的
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有太大的爭議，兩者的分歧在於欲望中立化的不同態度。對於 Levinas 而言，正 因為光將欲望中立化，賦予事物屬於它們自身的自由而促成暴力：「…看，就其 本身而言並非對他者的尊重（respect）」（Ibid.：123）。在 Hegel 那裡，視覺是一 種理論抽象化，儘管被看到的事物在目光注視之下仍保持其形狀；但對於 Levinas 而言 Hegel 那種所謂「超越觸覺、嗅覺與味覺之尊重」恐怕就是他的「觀看之欲 或需求」，而 Levinas 的形上學欲望無法被消費所滿足（Ibid.：124）。因此 Levinas 在《整體性與無限》中強調的形上學運動是種相對於觀看的聆聽。 解和蒸發過程，而是一種本身保持完整無損的客體之顫動（trembling of the object）。在此理想
／觀念的運動（ideal motion）中，透過那如同單純主體性的聲音，物質事物的靈魂（the soul of material thing）得以表達（express）其自身。耳朵以眼睛感受色彩或形狀時那種同樣的理論方式 去感受這震動，而客體的內在性成了主體本身的內在性」；「...聽覺如同視覺，不屬於實踐感（sense of practice）而屬於思辨感（sense of contemplation）…甚至比視覺更觀念化。鑑於藝術品的安靜 無利害，凝視遠不是要隱匿物體，相反地，是讓物體按它們的本貌與本位存在，視覺所把握的東
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下只不過將直接表達變為符號（Ibid.：125-126）62。臉是語言之臉，但它「…總 是藏在其符號和產品身後，總是深藏在其永遠神祕含蓄的內在性中，並以言說的 自由（freedom of speech）使所有歷史整體性（historical totalities）中斷，臉『不 屬於這個世界』。它是世界的源頭」（Ibid.：129）。臉標示了一切權力、暴力的邊
（unthinkable unity）」（Ibid.：133）64。
臉因為其非隱喻的表達而是種非暴力。然而，與此同時也出現了一種弔詭：因為 者，在 Hegel 看來僅僅是某種他所謂的「無意識象徵主義」（Derrida，1982：95-99）。但 Derrida 在此要討論的是，既然 Levinas 等人強調這樣的臉是種面對面對話，而且又是讓他者以自身呈現，
那麼這也就代表了作為對話者的我在言說行為之中的缺席。若是如此，那麼作為寫作行為的我，
作為一部作品的作者的這個我，相較於面對面說話者，不是更「有時間」、「有自由」，更能 逃離經驗世界的那種迫切性嗎？
63法文的他者（l’autrui）一詞源於拉丁文「這個他異（alter-huic；this other）」，這詞彙中的 le 不能夠被當做意指他人「財產、利益和權利」的冠詞，因此沒有「他人（les autres；the others）」
的一般性。此外，他者不是一種專有名詞，「但卻是所有專有名詞無法命名之源」。如果希臘思
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藉由人與上帝的相似性，Levinas 將與臉相遇的經驗作為與上帝相遇之類比，基 於這個類比開展了他自己的形上學，這也同時是他的人性論（Ibid.：134）。Levinas 認為人的論述便是與上帝的對話，而與上帝對話不代表將上帝視為客體（那是種 神學）。但因為上帝成為並且只能夠是種類比，上帝在出現的那個瞬間也消失了。
故 Derrida 反問：「我們就『在上帝的蹤跡裡』…這是一個隨時準備返回無神論的 命題：假如上帝是某種蹤跡的效應呢？」（Ibid.：135）沒有上帝，因為我們看不 出上帝自身；但所有的臉都是上帝的臉，因此上帝無所不在。這便是無神論與一 神論（無論實證或否定神學）的曖昧不分，也是 Levinas 思想中「神學與形上學 的曖昧共謀」。
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