第三章 精神之暴力
三、 論精神：存有思想的人性問題
《論精神》（1987）這本書就其主題（精神）而言似乎必須被置於《喪鐘》（1974）、
《明信片》（1980）…等文本之系譜，而非與 Geschlecht 系列並置（Krell，1993：
12）88。不過，這本書作為 Derrida 對於 Heidegger 存有思想的重要閱讀與解構作 品，卻至少有一個重要的理由支持我們將它放在同一個討論脈絡中。
在《論精神》中，Derrida（1991：8）指出他曾疑惑於「什麼是 Geschlecht 的癥 結（knot），也就是說，有一個，有單一一個簡單的結點，它從來不是確定的─
─而這甚至就是終極的（ultimate），或說總是在臨界點之前最後的（penultimate）
問題」。而隨後他指出，跟隨 Heidegger 精神問題的蹤跡或許人們可以逼近這個 結點。
Geist必定匯聚糾結，只要它對於Heidegger而言（如我們所要證明的）就是一／我們（the One）
和Versammlung（聚集），是集合與聚集（collecting and gathering）的諸多名稱之一（Ibid.：9）。
如果 Geschlecht 的差異問題引發了 Derrida 對 Heidegger 中立化企圖的懷疑，那 麼它所能夠突顯的最嚴重後果恐怕都在《論精神》的這個 Geist 之中。如果 Geschlecht 系列文章對我們而言不只是哲學問題的系譜研究，如果延異不只是另 一種「差異哲學」，「差異哲學」從不曾離政治問題太遠，那麼 Derrida 的《論 精神》就能夠且應該被置於與 Geschlecht 同一個脈絡裡。
此外在未正式發表的〈Geschlecht III〉89，Derrida 也透過 Heidegger 解讀詩人 Trakl 的文章〈詩中的語言〉（‘Die Sprache im Gedicht’，1953，又稱‘Georg Trakl: Eine Erörterung seines Gedichtes’，收錄於《通往語言之途》）強調過一／我們和「衝 擊（Schlag）」的關係。Derrida（2008：53-54）強調這種衝擊同時為 Geschlecht 區分了差異並帶來對立、衝突，他認為 Heidegger 試圖以一／我們來淡化或削減
88 Derrida（1991：118）在《論精神》第三節第一個註解中曾引用 Hegel 在《精神的哲學》導論 中的一段話：「這便是為何精神的本質在形式上即是自由，那作為自我同一概念之絕對否定性（the absolute negativity of concept as self-identity）。依據此形式限定，精神能夠將所有外在者與精神 自身的外在性、它自身的在場都給抽象化：它能夠支持對於它的那種個體直接性（individual immediacy）和無限受苦（infinite suffering）的否定：也就是說在否定中肯定地保留自身並且得 以同一於自身（be identical for itself）。這可能性自身即精神的抽象普世性（abstract universality），
一種為自身的抽象普世性」。換言之，精神也意味犧牲者的引渡得道。
89 Derrida 在 1985 年〈海德格之手〉的內容中夾帶了一篇名為〈Geschlecht III〉的綱要，是另一 篇並未公開發表的論文的概述。這篇論文在 1985 年以影本的方式發給與會者並在演講中僅以簡 短的篇幅大略摘要之。據 Krell（2007：176-177）指出，Derrida 在這篇 33 頁的文章影印稿中討 論 Heidegger 與 Trakl 的關係，這點鮮少被英美的 Heidegger 研究者所重視。而 Trakl 的詩作中的 氛圍──毒品、亂倫、戰爭與自殺，或許是過往以清教徒為主的英美學界較少論及 Heidegger 以 及 Derrida 討論 Trakl 作品的原因。
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激化的對立，回到某種性差異尚未深植人心的前差異狀態（中立狀態）90。Derrida
（2008：62）認為 Heidegger 的討論導向一個意義匯聚之處，他質疑這種匯聚之 處是否真的存在。
而這匯聚處正是《論精神》的起點。
（一） 精神的世界政治：Heidegger 的德國國族主義人性論
我應談論歸魂（ghost）、談論火焰（flame）以及灰燼（ashes）。
以及，對於Heidegger而言，避免（avoiding）的意義（Derrida，1991：1）。
Derrida 破題即暗示餘燼即精神之火，歸魂即精神再現91。他認為《存有與時間》
（1927）要求人們避免「精神」，但這麼做只是重新將事物放入引號，使得文字 在那種交叉形狀的刪除號下再度出現（Ibid.：2）。Derrida（Ibid.：4-6）給予我 們三個理由支持 Geist 的進一步討論：除了 Geist 在 Heidegger 那裡的不可轉譯特 質外；在 1933-35 的文章如《弗萊堡就職演說》（Rectorship Address，1933）、《形 上學導引》（Introduction to Metaphysics，1935），以及《尼采》（Nietzsche，1936、
1937），這詞彙卻大量出現，並在隨後 20 年間作為某種新穎的論題出現在關於 Schelling、Hölderlin，以及 Trakl 的文章之中；其實精神正是 Heidegger 如是（as such）政治的基準。
Derrida（Ibid.：14-15）批判 Heidegger 早期以「精神」對立於存有，接受了「精 神與自然」的形上學辯證。若「精神」無形體則存有論必須有，故此有的存在分 析（existential analytics of Dasein）有其必要。Heidegger 要求避免使用「精神」，
以及有關的詞彙：主體、靈魂（soul）、意識（consciousness）、個人（person）…。
在存有者的存有彰顯之前，這一系列與「精神」有關的詞彙只是另一種對存有的 漠視。
對於存有的漠視有許多可能。Derrida（Ibid.：20-21）指出在 Heidegger 處，我們 至少可以區分出三種：事物的、日常生活的，以及形上學的。Heidegger 特別在 意形上學對存有的漠視，例如 Descartes「無需對於存有提出問題」的著名表態。
90 Heidegger（1971a：195）在對 Trakl 的詮釋中強調「一（Ein）」：「『一個世代（one generation [Ein Geschlecht]）』的這個『一』並不對立於二」，而且，這個一也非萬物皆平等的那種單調性
（monotony），既非生物學式的性，也不取消性（差異）。Heidegger 認為 Trakl 所要強調的是 種「統合力（unifying force）」，而它必須透過 Geschlecht，透過「種族」、「性」，以及各種 被銘刻在身體上的形上學概念，將這些形上學概念「中立化」。
91 《論精神》原為 1987 年三月 Derrida 在巴黎「國際哲學學院」的演講課。Revenant，雖英譯為 Ghost，中文應可直接譯為鬼魂，但取名歸魂乃強調在法文原文之中 revenant 的「歸返（returning）」
之含意，它即《馬克思的幽靈》一書中的「幽靈（Gespenst）」。至於火焰，抽象地思考可與德 國浪漫主義聯繫，具體地思考則與納粹「猶太最終解決方案」所使用的焚化爐有關。
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它在面對事物（thing [res、substantia]）以及主體（subject [ὑποκείμενον]）的思想 時起著同樣的效果，使人們囿於諸如精神、靈魂、意識、個人…等概念中（Ibid.：
20）92。在 Heidegger 而言，從 Descartes 到 Husserl 皆不脫中世紀神學基於創造 物（ens creatum）與無限物（ens infinitum）或非創造物（increatum）之分所導致 對存有與精神之誤解，指出形上學的「精神」概念缺乏一種 Gemüt（心靈）的分 析（Ibid.：22）93。
Derrida（Ibid.：23-25）認為 Heidegger 透過對 Gemüt 分析以避免「精神」，但不 過在引號中被避免。在《存有與時間》，「精神」仍被保留，再挪用的工作緩緩地 進行，使「精神」再度德國化。Heidegger 透過強調此有的空間存有（being-in-space [im-Taum-sein]）和空間性必預設的在世存有（being-in-the-world [das In-Sein in einer Welt]）來表明此有並非形上學「精神」，此有毋寧是精神與身體之綜合。但 Heidegger 卻又進一步指出也正因為此有是「精神的」（伴隨著引號），因而才具 備空間性，讓「精神」在引號之中回歸。為有別於形上學，Heidegger 透過與 Hegel 所謂時代精神或歷史的比較指出，Hegel 所謂的「歷史落入時間」其實並非精神 的墮落，而是一種精神本身的時間化運動。Hegel 誤解了精神故落入抽象與具體 彼此對立的形上學通俗時間觀（Ibid.：25-29）。
Heidegger 的「精神」在《弗萊堡就職演說》（1933）之主題：德國大學的自我肯 定（die Selbstbehauptung der deutschen Universität）中獲得釋放。Derrida（Ibid.：
32-34）指出 Heidegger 在這場演講中確立了精神的次序以及「領導（Führung）」 的價值。Heidegger 認為德國的大學為了能夠自我肯定，必須接受領袖的領導。
領袖本身則又受精神使命（spiritual mission [geistige Auftrags]）所領導，將獨特 的歷史性格銘刻進德國人民的命運裡，是種宿命的羈絆。「精神」自此脫離原本 束縛它的引號，並以一種德國特有的姿態回歸：Geist。
在 Heidegger 的《形上學導引》（1935），領導本身就是種提問，自由的提問、提 問之自由。如果沒有什麼可以比提問的自由更為優先，那麼精神就應該是「提問 的可能性」（Ibid.：43）94。它先於所有政治、所有學科，故不屬於特定知識。
Derrida（Ibid.：44-45）認為 Geist 應為求知意志（will to know）。這種精神透過 土地與血液和德國人民（Volk）緊緊相連，進而帶有一種地域政治（geopolitics）
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（Verfall，英譯 the fall 或 decadence）」。因為 Geist 首先是德國精神，遭受到它歐 洲的鄰居以及美、俄之威脅，面臨著莫大的危機。為此，身處於歐洲中心「最為 精神的」，同時也是「最暴露於危機的」德國人民被託以偉大的決定，將要影響
「歐洲的命運」。Derria 指出這地域政治事實上是種「精神的世界政治」，因為「世 界總是『精神的（spiritual [geistig]）』世界」（《形上學導引》，轉引自 Ibid.：47）。
Heidegger 曾於 1929-30 年間提出他對於世界的著名命題：石頭沒有世界（without world）；動物貧乏於世界（poor in world）；人形塑世界（world-forming）（Ibid.：
48）。此三重命題預設了動物並非如石頭般對世界無感知，而是「無法如是接近
（access…as such）存有者」。Heidegger 以工蜂與花蕊、蜥蜴與石頭的關係指出 動物無法像人類一樣地將世界中的存有者視做（我們所理解的）花蕊、石頭。而 人則在觀看中理解（seeing with understanding）（Ibid.：51）。
動物的缺乏世界同猿猴沒有「手」、「思想」，並非絕對的「無」而是相對的缺乏。
就像存有彰顯時也將自己給遮蔽了，Heidegger 後來在 1950 年稱之為「世界的遊 戲（the play of the world）」95。動物並非此有，因為牠們無法「如是地」接近存 有者、不能夠提問存有。牠們或許能夠使用工具，但無法接近技術（techné）。
動物被剝奪了世界、缺乏世界，故動物也沒有精神。精神正是「提問」、「動物」
以及「科技」這三條線索相互交織的結點（Ibid.：57）。
動物是存有論的病徵，它在存有思想裡對應的問題是「精神的模糊」及「世界的 晦暗」。Heidegger 曾說：「世界變得晦暗暗示精神的困乏，精神的分解（dissolution）、
消費（consuming）、壓抑（repression）以及錯誤詮釋（misinterpretation）」（《形 上學導引》，轉引自 Ibid.：59-60）。此處，困乏指的是在精神自身之中包含的幽 靈雙重性（spectral duplicity）、惡靈（demonic [böse Geist]），可謂邪惡的精神性。
這種雙重特質令精神產生出各種「再詮釋」以至「錯誤詮釋」（Ibid.：62-63）。
這與科技發展使人們將精神抽象化、工具化（instrumentalization）有關。Heidegger 認為智慧（intelligence [Intelligenz]）即精神的虛假化（falsification），將精神轉 換為某種無力（powerless）的上層建築，伴隨著對身體的崇拜（the cult of the body）
96。當精神世界屈服於工具，它就成了「文化（culture）」或「文明化（civilization）」， 變成某種政治宣傳（Ibid.：65）97。
95 Heidegger 在《存有的提問》（The Question of Being，1955）中曾建議在存有這個詞彙上面應 該被畫上刪除的記號。而在他 1950 題名〈事物〉（‘The Thing’）的講課透過這種「存有的刪除」
來說明「世界的遊戲」。在這裡的例子，因為動物們並非以人的方式接近世界，故那些為動物所 接近的存有者（花蕊、石頭等），也應被加上刪除的記號（Derrida，1991：52）。
96 此處 Derrida（1991：64）指出 Heidegger 針對的是馬克思主義。Heidegger 認為 Marx 將精神
96 此處 Derrida（1991：64）指出 Heidegger 針對的是馬克思主義。Heidegger 認為 Marx 將精神