如果權力與暴力的分離與壟斷不能夠解釋戰爭或者大屠殺，那麼就必須對暴力或 權力進行更細緻的討論。權力與暴力實際上是以一種對抗的方式存在、呈現，一 如 Foucault（1978：95）曾謂「哪裡有權力，哪裡便有反抗」12，可以說這些反 抗便是權力關係這個表現在我們眼前的現象，權力關係具體呈現為暴力現象。
若轉譯成 Heidegger 的用詞，反抗便是「衝突（Kampf）」。基於這個衝突，Derrida
（1993：209）詮釋了深植於友誼關係中弔詭的「愛慕（loving [ϕιλεĩν]）」，他稱 之為「戰爭經濟學」。這是何以本文要強調的是暴力而非權力：我們將焦點放在 衝突、對抗，主張在所有無論是鬥爭或者承平時期的時候皆有內在衝突。這也代 表無論在什麼樣的權力關係形式裡，衝突、暴力總是內在於其中。我們認為強調 暴力的好處之一就是對於權力關係中的衝突、對於相對於形式的物質內容之強調。
兩次大戰、大屠殺，固然是種無可爭論的暴力現象；但在其它時候，暴力並未消 聲匿跡，就像反猶情結並不會隨著納粹的戰敗而被驅散。肢體暴力被法律或道德 約制的時候，暴力卻仍透過語言的差異、語言的歧視，內在於所有社會關係之中。
本節將考察並反省 Derrida 的知識脈絡和詮釋取徑，論證其中限制的視野和可能 的新路。首先，本節將探討基本的解構概念如「蹤跡（trace）」、「延異（différance）」、
「元書寫（archewriting）」之意涵，並指出其中爭議。其次，本節將針對前一段 探討的概念，指出其中邏輯，以利讀者大致理解本文所欲強調，解構的「暴力經 濟學」。本文主張解構深受存有論之影響，開創其以禮物經濟為基礎的現象學式 分析，並因此有條件地接受了 Emmanuel Levinas 的他者倫理。
進言之，Derrida 的理論開創性正由於他還能夠跨越馬克思主義、社會學和現象 學的藩籬，繼受各家傳統卻又走的更遠。由於對肢體暴力的強調忽略了語言暴力，
故部分學者認為在文明化社會中的暴力僅為社會的病態。本文主張語言的暴力已 然預設具體實作面向的排斥、對立。透過現象學再思馬克思主義的當代涵義，我 們將提出具備獨特解構性格的反思性主張，意即解構並非簡單地繼承、重複，更 激化了社會學與現象學，尤其是強調以物質性以反省理論傳統中殘留的形上學。
12 Foucault 在《性史》第一卷（The History of Sexuality, Volume I: an introduction，1976）所謂：
「哪裡有權力，哪裡便有反抗。然而，或毋寧說是種結果，這反抗的位置並不在權力關係之外」
（Foucault，1978：95）。權力關係的存在依靠的正是這些反抗。此外 Foucault（2003：90）在 1975-76 的演講課《必須保衛社會》（Society Must Be Defended）曾指出 Hobbes 所謂「戰爭狀態」
實為某種一般性的狀態，鑲嵌於時間的各個角落，也就是鑲嵌在整個人類生命的歷史中。戰爭狀 態於國家之前存在，在國家之後也不會消失。這個戰爭狀態將作為一種一般的認知存在於每個人 之中。Hobbes 的理論被認為是正確描述了現代國家的內在本質：一種無處不在的戰爭狀態。這 與我們所要強調 Derrida 所謂「戰爭經濟學」不謀而合，進一步可比較他與 Foucault 對於現代國 家制度、法律、家政經濟等問題的不同態度，唯本文欲將焦點集中於 Derrida 對暴力的討論，故 對 Foucault 的權力力學暫且不繼續深入。
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若暴力的問題容易因為對精神的強調而被解除，那麼本文將指出將暴力視為一隻 幽靈將是人們不可忽略的責任。
（一） 延異的書寫結構
若放到當代社會學理論的視域中，Derrida 的思想導引不外乎以下幾種典型的詮 釋進路。Giddens（1987：74）將 Derrida 與 Foucault、精神分析學者 Jacques Lacan 以及馬克思主義者 Louis Althusser 一併歸類為後結構主義者，認為他們都繼承前 輩，亦即結構主義的思想家如瑞士結構語言學者 Ferdinand de Saussure 和結構人 類學家 Claude Lévi-Strauss。Giddens 指出 Derrida 的延異乃將時間的元素引入結 構語言學的差異概念中，使得「差異便是延遲（differ is defer）」，並據此質疑在 場形上學（metaphysics of presence）（Ibid.：82）。
Giddens 認為 Derrida 的問題在於他過於重視書寫，退入文本（retreat into text）， 忽視了脈絡（context）與空間；他指出在 Derrida 處，空間總是被以時間來理解
（Ibid.：91）。Giddens（Ibid.：100-102）認為 Derrida 以書寫彰顯意義和語言是 錯誤的，因此借助 Garfinkel 提出的「脈絡的索引性（indexicality of context）」、「方 法論裝置（methodological device）」等概念企圖重新區別定時和隔間（timing and spacing），並將意義帶回實作行動的脈絡，亦即回到所謂「透過談話的溝通
（communication through talk）」（Giddens 使用「談話」而不用「言說」的原因是 因為他認為該詞彙過於形式化）。
然而，指控 Derrida 不重視文本的脈絡恐怕不甚恰當。Giddens 這麼做也許是希 望把當下的時空帶回來，重建主體、意識、行動者等能動性要素（Ibid.：86-89）。
但 Derrida 要質疑的正是這點。其實，既使如 Garfinkel 也都強調所謂的此時此刻 或當下的實作行動也是由不斷持續的「（回顧）生命史與展望（biography and prospects）」所構成（Garfinkel，1967：77）。這也是為什麼當 Garfinkel 強調行動 者總是在通關（passing）而非已經通過（has passed）（Ibid.：166-167）。相應地，
Derrida 並沒有將文本視為僵化的事物，他其實更強調符號形式的物質性。如果 我們將語言視為一種符號，那麼 Derrida 從來不曾忽略其實際的、具體的面向。
透過延異、元書寫等概念，Derrida 得以解構所有在場形上學。這方面成就乃受 到 Martin Heidegger 對時間問題之強調所啟發。Heidegger 認為自希臘時代以降，
哲學思想囿於形上學，並未妥切思考何謂「存有（Being [Sein]）」，也就是語言陳 述中最基本的動詞「是」，更遑論如「我是誰？」這樣的問題。而他認為時間乃 是理解存有的關鍵，因為時間幫助人們區分出最為根本的差異，也就是在場與缺 席。Heidegger 批判哲人們經常以「在場（presence）」來定義存有，並且建立起 一套嚴格的意義體系，但這種體系本身所根據的在場往往只是存有諸多可能型態
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的其中一種罷了。
根據 Derrida（1982：39），Heidegger 認為希臘時代以降的形上學哲人皆共享某 種「通俗的」時間觀，即以「此刻（now [νῦν；jetzt]）」來定義時間的本質。所 謂此刻就如同空間之中的一個「點」，作為定義三維空間的基本單元，是種對於 空間本身的辯證式否定（Ibid.：44）。在 Heidegger 而言形上學以空間的隱喻理解 時間，並將時間限於「部分／整體」的結構中，總是將時間理解為「手前物（present being 或 being-present-at-hand）」使得感知（sense）受到意義的封閉體系所掌控
（Ibid.：51）。白話地說，Heidegger 認為我們並未跳脫系統性的思考方式，以包 含身體直覺的感知來理解事物，例如時間。
Derrida 探討時間的語言基礎，他藉 Heidegger 對於「蹤跡（trace [spur]）」之詮釋 重新將空間的面向帶回對於時間的詮釋，所謂蹤跡，我們可以用一個簡單的譬喻 來理解：景物依舊，人事已非。蹤跡就是那讓人們想起過往事物的景象，因此，
就像遺跡讓我們想起過去在此生活者，蹤跡也總是指向那個它所不再是的「人事」。 Heidegger 建議人們用「存有」來描繪存有的抹除，便帶有這樣的意味。所有的 懷舊相片、復古景觀，或多或少都以這樣的方式呈現。解構的「延異（différance）」
之所以有別於簡單區分的差異，正因為解構進一步指出所有簡單的差異只存在於 在場與在場之「間」，而這個「間」就是令人得以區別兩者的「時間」。因此 Derrida
（1997：163）所謂「文本以外別無他物」，便是一種蹤跡的詮釋，文本已然是那 些它所不是的、已非的景色。
Jürgen Habermas 詮釋 Derrida 的文字學方法可謂準確，他認為文字學是將「在實 際直覺中的任何在場直接變成依靠符號的再現權力（the representative power of the sign）的東西」（1990：178），且「所有表達的手段就其本質而言皆為『書寫』， 所有語言符號都是專斷的，並與它所象徵的意義處在一種傳統關係中…」，所有 關於制度的觀念在這種書寫之前都是不可能（被思考）的（Ibid.：179-180）。在 這段落中的書寫即 Derrida 所謂「元書寫」，元書寫作為語言符號，藉著墨水或空 氣的中介，同時是被說出的與寫出的詞語之基礎。
所謂元書寫，乃是 Derrida 用以取消形上學對於言說／書寫、本真／墮落或自然
／文化等對立的概念，它銘刻在身體中，人們或可暫以記憶理解、切入：
…它們（每次的解構事件）共同的東西，首先是回顧，也就是說行使記憶的權利，去了解我們 所生活於其間的文化是從哪裡來的，傳統是從哪裡來的，權威與公認的習俗是從哪裡來的。所 以，沒有無記憶的解構，這一點具有普世有效性，無論是對歐洲文化還是對中國文化來說都有 效。即便記憶內容各有不同，但每一次都必須為在今日文化中佔主導地位的東西作系譜學研究。
那些如今起規範作用的、具有協調性、支配性的因素都有其來歷。而解構的責任首先正是盡可
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在 2004 年的〈訪談代序〉中，Derrida（2004：16）坦言他受到 Heidegger 的影 響14。承繼 Heidegger 的哲學觀，Derrida 也認為哲學「首先是一種古希臘的發明…
是一種歐洲型態的東西」，但他更進而在哲學中看到所謂「邏各斯」的問題，一 種「聚集性的合理性觀念」（Ibid.：17）。而 Derrida 所要做的便是展示某種能踰 越出哲學的思想：「解構，從某種角度說正是哲學的某種非哲學思想」（Ibid.：18）。
13 這不正是 Foucault 在〈論何謂啟蒙〉（‘What is Enlightenment?’，1983）裡所謂啟蒙嗎？「在 設計上他系譜分明，在方法上，他使用考古功夫。考古，而非超驗，意指這種批判不是要辨認一 Philosophy: humanism, antihumanism and being），Heidegger 的思想被置於一種人性論（humanism）
傳統中引介進入法國。根據 Rockmore（1995：60），Heidegger 的思想在 1920 年末、1930 年初 開始為法國哲學界所引進，但卻是在 1940 年代二戰後方才成為法國哲學討論的核心議題。由於 Heidegger 在戰後，一方面希望澄清法國哲學界對其思想之人性論的誤解並與存在主義
（existentialism）畫清界限；另一方面必須防止、阻止學界對於他和納粹之間的討論持續蔓延（Ibid.：
（existentialism）畫清界限；另一方面必須防止、阻止學界對於他和納粹之間的討論持續蔓延（Ibid.：