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在亞里斯多德（Aristotle）那裡看到128。而事實上，對有關科學的、技術的知識 和有關實踐的、倫理知識的區分，關於生產活動和實踐活動、必然與自由、實 然與應然的區分，時至今日，都是我們在討論人類社會的道德規範時所要強調 的不同。但，若只是簡單的沿用此種傳統，也只達到一個靜態的劃分，最多只 是宣示了不同的理論領域中各自有不同關心的論題。不過，在不同領域中所關 心的論題之間是否互有關聯？答案若是肯定，那麼它們之間又以何種方式在相 互牽連並影響著彼此？這些問題都不只是單純的劃分領域就可以解決的。
（一） 精神型塑歷程的三個基本範疇
129哈伯瑪斯從黑格爾耶拿（Jena）時期的課堂講綱中找到啟發，他認為黑格 爾早期在講述精神的型塑歷程時所提出的三個範疇：語言（die Sprach）、工作 工具（das Werkzeug）和家庭（die Fammile），可以做為研究社會及社會相關成 員的自我同一與發展過程的基本架構。
在馬克思對德國哲學的批判開始，經過法蘭克福學派對批判的承續發揚，
哈伯瑪斯再次的回到黑格爾的傳統之中，乍看之下也許是個奇怪事情。不過，
若我們考慮到一個終懷關懷：社會的全面解放必然繫於每一個個體的全面解 放，這種想法就必然會將我們把個體與個體、個體與社會之間緊密相連的關係 納入考慮。在此一觀點上，我們看到的就是個人與社會之間，的確存在著某種 關聯性，而哈伯瑪斯就是站在這樣的立場上，認為個人自我的形成與發展，勢 必是與社會的形成與發展息息相關，他認為個人化過程唯有想成是社會化，而
128亞里斯多德將人類諸種活動的最終所要達成的目標、終點稱做至善（to ariston），「一切技 術，一切研究以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標」（見《尼各馬科倫理學》（Ethika Nikomakheia）卷一，收錄於《亞里士多德選集—倫理學卷》，亞里士多德，苗力田編，北京：
中國人民大學出版社，1999，頁三） 。在此，就可看出他區分技術與實踐的不同。而亞里斯多 德在討論德行時，更區分靈魂探索真理的五類方式，分別為技術（tekhnee）、科學
（episteenee）、明智（phroneesis）、智慧（sophia）和理智（nous）（同上，頁一三二-一四 七 ），並更進一步說明了技術與科學和屬於實踐的明智的不同。按亞里斯多德的區分，科學的 對象是不可變動的、永恆的事物，而可變動的事物，則是被創制或實踐的對象，不過二者不 同：技術是依理性而創制以及生產可以被生產的東西，而遵循創制、生產之外的目的；而屬於 明智的實踐則是種策劃，對非必然的、可變事物的策劃而非創制或生產，而良好的實踐則是以 自身為目的。
129此小節內容主要參考“Arbeitund Interakion.Bemerkungen zu HegelsJenenser>Philosophie des Geistes<”,in TWI,S.9-47. 以下引文之中譯部份參考『勞動與互動—對黑格爾耶拿《精神哲學》
的若干評論』（收錄於《歐洲思潮引介》卷二，張君勱學會編譯，台北縣：稻鄉，民七九，頁 三二三-三五六）。之後引註則於原文頁數後直接加註中文頁碼。
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社會化過程也唯有想成是個人化130，才能同時看出兩者之發展及其關係。
再來，從德國哲學的發展上來看，黑格爾之所以從「自我意識」的形成做 為開始，或說討論精神的產生，其實即是對康德對自我意識的先驗同一之預設 的回應與批判，康德的預設讓主體只是一個自我指涉的基礎，伴隨每一個經 驗、現象一同出現的抽象自我，是精神、主體立於上的基礎，而黑格爾則通過 自我意識的辯證形成，將精神視為一個中介環節，讓主體在這個中介之中彼此 照面、並形成主體，我們可以看到，這樣的型塑過程，就恰恰說明了一件事：
做為主體的自我，從一開始就並非獨立自存的、先於所有經驗的抽象概念。而 事實上，這種關於自我形成的探討，亦涉及了社會實踐領域的問題：到底做為 實踐的倫理主體，是一個獨立於他人、社會網絡的行動主體，靠著某些預先設 定好的先驗準則而行動？或是一個具有和他人相關聯、有一建構過程的行動主 體，在相互誤解與瞭解、絕裂與修好的往返過程中慢慢尋出、建立起自身的行 動準則？同樣的，此亦涉及我們如何看待社會發展與個人發展之間的關聯，以 及如何看待一個歷史且唯物的社會進化理論的重建。
在此我們可以理解到，哈伯瑪斯之所以要處理德國哲學傳統中，關於「自 我」的討論，並非要回到抽象的、觀念論式的哲學脈絡，而是著眼於個人的發 展其實是與社會的發展聲息相關，而黑格爾對精神型塑的辯證關係，恰恰向哈 伯瑪斯展示了一種結構的可能性，他認為由這三個實存的意識（das existierende Bewußtsein）的辯證模式集合而成，可以讓精神的結構變得清楚可解131。當 然，哈伯瑪斯為了避免回到傳統哲學的老路上，他強調道，是這三個範疇中的 中所展現的辯證模式與關聯才決定了精神的概念，而非相反：
並不是那種在反省其自身的絕對運動之中的，那種順便也把自己展現 在語言、勞動和倫理關係之中的，精神，而是語言符號、勞動與互動 之辯證關聯，才決定了精神的概念。132
130“Arbeitund Interakion.Bemerkungen zu HegelsJenenser>Philosophie des Geistes<”,in TWI,S.16.
頁三三○
131“Arbeitund Interakion.Bemerkungen zu HegelsJenenser>Philosophie des Geistes<”,in TWI,S.10.
頁三二六。
132“Arbeitund Interakion.Bemerkungen zu HegelsJenenser>Philosophie des Geistes<”,in TWI,S.10.
頁三二五。筆者以為，哈伯瑪斯在此的研究方法是採和馬克思同樣的方式，即從組成概念的建 構去看更普遍的概念或範疇。這裡對黑格爾的觀點的反置，在馬克思對黑格爾的批判中也曾出 現類似的看法，不是較上層的抽象概念（如國家）決定了、分析出其下的概念（如市民社會、
家庭），而是概念源起的物質基礎決定了概念的實質涵義。不過，哈伯瑪斯也認為，黑格爾的 講綱架構本身就支持了這樣的論題 （可參考原文之註釋三）。
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1．家庭—相互性基礎上的互動—倫理關係辯證法
哈伯瑪斯首先對人之間的倫理關係做了說明，他引用青年黑格爾以愛人之 間的關係的說明：
在愛裡分離的東西依舊，但它不再是做為分離的東西，而是做為統一 的東西，而且（筆者註：在愛中）活生生的人感覺活生生的人。133
而在耶拿講綱中，黑格爾則將愛解釋成在它者之中（im Anderen）認識到 自身的認識（das Erkennen）：
每一個東西（筆者註：指認識 ein Wissen）在與它者相對的地方，
都與它者相同。來自它者（vom Anderen）的它的與自身有別（sein Sichunterscheiden），因此就是同它者（mit ihm）的它的與自身同 化（sein sichgleichsetzen），這正是認識……134
哈伯瑪斯認為，在這個以愛為名的關係下，黑格爾還是從做為普遍及個殊 的同一性（die Identität des Allgemeinen und des Einzelnen）的「自我」概念彼此 關係的確立狀況下，來解釋自我在他人之中認識自身的關係，而不是直接從互 為主體性的關係脈絡中來說明的，因此，黑格爾對在愛中所形成與確立的主體 之間的關係的說明，其實是運動的結果。而哈伯瑪斯則指出，此結果之所以能 確立，其實就是繫於自我的同一性之上的主體，彼此的關係是處在相互承認
（in reziproker Anerkennung）的相互補充的聯結上。哈伯瑪斯並認為，當我們 通過彼此的對話過程而清楚看到的這種關係，同時就是在邏輯的及生活實踐的 關係之中展示出來的關係。
這種倫理上的辯證關係，哈伯瑪斯指出，黑格爾在『基督教精神』（Geist des Christentums）的斷簡殘篇中，曾用宗教上的刑罰（die Strafe）來說明135。 一個破壞了倫理關係的罪犯（der Verbrecher）必然會受到罪懲，因為他將自身 視為倫理整體性外的特殊個體，從而經歷了由自身所激起的鬥爭與敵意所帶給 他的打擊，而自身從被排擠與隔離的生活之中而有的孤獨感，即從被他人排擠 的生活中經驗到自身與自身異化時，就驅使著罪犯興起一種渴望，驅使他在與
133此處轉引自“Arbeitund Interakion.Bemerkungen zu HegelsJenenser>Philosophie des Geistes<”, in TWI, S.16（原文引自 Jugendschriften, ed. Nohl, S.379.）。頁三三○，譯文有部份更動。
134同上註（原文引自 Jenenser Realphilosophie II, ed. Lasson, S.201.）。頁三三○，譯文有部份更 動。
135“Arbeitund Interakion.Bemerkungen zu HegelsJenenser>Philosophie des Geistes<”,in TWI, S.17-18.
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陌生的存有者的鬥爭之中，重新確認被否定的存有，也就是雙方的和解、承認
（die Anerkennung）。而此一過程的結果都讓彼此在「在它者之中認識自我」
的對話關係中，認識他們存有的共同生活實踐之基礎 。
而在耶拿講綱中，則脫離這個犯罪的詮釋，以家庭中的成員的互動為例，
而以「家庭財產」（das Familiegut）來做中介。哈伯瑪斯指出，這裡的倫理關 係的出發點是主體與主體之間的敏感、易受刺激的關係，主體與主體之間將以 承認為目的之鬥爭視為生死鬥爭，在相互輕視的自我堅持之中鬥爭，直到他們 揚棄以自身為本位的個殊性後，這樣的鬥爭才告解除。同樣，此過程的結果，
哈伯瑪斯指出，是在一個相互承認基礎上（即「在它者之中認識自我」的基 礎）將彼此安置，也唯有在透過彼此承認彼此的狀況下，自我的同一性才得以 可能。
哈伯瑪斯以黑格爾的「以承認為目的之鬥爭」（Kampf um Anerkennung）
來說明這種倫理的辯證關係：
它（筆者註：指倫理的辯證關係）重建了做為倫理關係的對話情境中 的壓制和復原。在這種僅能稱為辯證的運動中，一個被暴力扭曲了的 溝通的邏輯關聯，它自身正遂行了實際的暴力。正是這種運動的結果 才消除暴力，並且建立了對話性的「在它者中認識自我」的無拘束性
它（筆者註：指倫理的辯證關係）重建了做為倫理關係的對話情境中 的壓制和復原。在這種僅能稱為辯證的運動中，一個被暴力扭曲了的 溝通的邏輯關聯，它自身正遂行了實際的暴力。正是這種運動的結果 才消除暴力，並且建立了對話性的「在它者中認識自我」的無拘束性