第六章 ，幸福的結局？
第二節 ，社會學的愛情結局
1. 結構問題
Illouz(1997:288)是唯一將「幸福(快樂)的結局？」作為著述章節名稱的社會學 家。她採用這標題是因為她觀察到以休閒消費為主的浪漫烏托邦，而這形象與維 多利亞時代充滿宗教意義的浪漫愛已經不同。Giddens 也認為浪漫愛在反思現代 性下瓦解了83，因此會走向匯流愛和純粹關係。Beck 雖然較少談到愛情觀念的當 代變遷84，但是他提出「浪漫愛的陷阱」便足以顯示浪漫愛本身已經背離現代社 會規範，因此才變成它成為一種陷阱，挫敗戀人。
Illouz(1997:81-111)發現社會透過商品浪漫化與浪漫商品化等消費烏托邦的形 象，使人們依靠愛情體驗神聖，意即轉變個人平常無聊的生活救贖愛人們的生命。
Beck 也發現愛情成為世俗的宗教：「那些期盼找到愛的人，都正尋求此時此刻的 救贖，所謂的『彼岸』就在此世，有它自己的聲音、形體與意志。宗教告訴我們
83 「在這個時代，浪漫愛的理想在女性性解放和自主的壓力下，有逐漸瓦解的趨勢，浪漫愛情節 和純粹關係之間的衝突則以各種不同的形式浮現」(Giddens 2001:64)。
84 Beck 認為浪漫愛觀念同樣支撐前工業與現代社會的愛戀關係，只是在現代社會中，浪漫愛更 加容易被資本主義的影響而產生常態性混亂。
124
死後的生命；愛卻說，生命在死之前」(Beck 2000:302)。甚至連系統論者 Luhmann 也將愛情放在準宗教性的共同體看待：「一個有著共同品味、共同歷史、共同偏 離、共同話題、以及共同判斷事件的世界」(Luhmann 2011:63)。
前述社會學家一致強調愛情具備超越性的宗教性格。他們所描述的愛情觀念 已不再是日常現實的活動，意即看不到愛人們的相處時間或是未來規劃等經驗元 素。這個愛情觀念具有對抗甚至顛覆現實社會規範的神聖魔力，促使個人為愛情 瘋狂獻身。愛情是現實中難得的美好，是現世裡難得的救贖。
社會學家並非要表達社會中實際存在如此的理想愛情。Illouz 強調這是浪漫 烏托邦的塑造。Beck 也提到這是社會學的大膽假設85。Luhmann 則說明這是溝通 媒介的語意86。Giddens 又指出這是一種自我反思的敘事87。社會學家們很清楚，
理想愛情的宗教性格描繪並非在捕捉現實，而是在呈顯意義。若就現實而言，愛 情是一種象徵性物質，在各種精心規劃的論述下被建構成可欲的對象。換句話說，
愛情的神聖魔力是透過各樣傳播媒介的塑造，不論文字、圖像還是影音。
愛情先被置於差異意義的符號體系中，再被行動者詮釋為欲望的對象物。接 著，愛情這對象物與其欲望的對象人一同被崇拜為具有內在神聖價值的聖物。這 裡的價值賦予是套套邏輯的典型，因為崇拜宗教物的是社會人，但是價值化的社 會過程卻被隱藏在神聖物的背後。
我們正跟隨著 Marx 的足跡進行分析。超越性的愛情被抬高，使得所有的交 換成為可能，其結果是愛情成為與貨幣相同形式的一般等價物或概化象徵媒介。
如同工人階級一般，愛情主體無法看破神聖的象徵物背後的社會關係。經歷過商 品拜物教的階段，人們如今活在愛情拜物教的時代裡，慾望、崇拜、追求超越性 愛情的魔力。愛情從社會關係中獲得了獨立、永恆的神聖生命，接著反過來影響 甚至控制個人自我的情緒生活。
批判社會學的立場是反對拜物教的。當社會學家論及愛情的宗教神話而是目 的是要再現愛情的社會現實。所以 Illouz 質問，現代消費與維多利亞禁慾社會之 間究竟哪個烏托邦比較好88。Illouz(1997:91)進而解釋，從 Marx 或羅馬人觀點看，
消費社會的愛情有太多人造論述與商品的中介，因此會被羅馬人視為不真誠。然 而，Illouz 並未據此絕對地批判現代愛情是虛偽意識。因為現代社會秩序已和羅 馬時代不同，如今自由平等化的社會鼓勵人們追求自我實現的現代性價值，而後
85 「在最後這章，我們姑且大膽假設後基督教現代社會裡所尋求的生活意義。而我們的發現，很 簡單也非社會學式地說，就是愛」(Beck 2000:291)。
86 「在此意義上，愛情這個溝通媒介並不是一種感受，反而是一個溝通的符碼，人們可以根據它 的規則來表達、建立起感受，可以去模擬感受，可以去假設他人的感受，可以拒絕感受，而且最 重要的是，一旦相應的溝通被實現出來之時，人們可以為適應這個媒介所帶來的影響後果去做好 準備」(Luhmann 2011:55-56)
87 「十八世紀末問世的浪漫愛擷取上述宗教愛的奉獻理想，並融合激情愛的部分元素，可是又和 兩者截然不同：浪漫愛首度把『敘述』的觀念引到個人生活中─這個公式大大地擴展了崇高愛的 反思性」(Giddens 2001:43)。
88 「這個故事有幸福的結局嗎？比起前一個時代的觀點，它是否代表更進步的愛情？或者我們失 去的遠比我們獲得的還多？」(Illouz 1997:291)
125
者已經包含在消費性愛情之中。因此 Illouz(2007:92)反省：「我們可以用 Barbara Johnson 中肯的話來理解批判，即批判應該『給驚喜留點空間…讓其他人或其他 事情給你驚喜，然後跟你說『站一邊去，我要說話。』為了讓文化文本和實踐給 我們驚喜，我們必須停止把它們化約成是否有能力呈現一個明晰的政治或道德對 世界的位置。」我們不必因為愛情是現代的拜物教，就斥之為虛偽意識，只要我 們不把愛情化約成政治或道德世界觀的阻礙，轉而視之為令人驚喜的文化或文本 實踐89。
其實持平來看，古典社會學傳統中的 Durkheim 已經對於拜物教或應當說是 集體圖騰主義中的次級、個體表徵保留了較多同情的理解。在亂倫禁忌的考察中，
Durkheim(1963:89)提出鮮血對原始部落的重要性：「圖騰的存有是內在於氏族的，
道成肉身在每個人裡面，而且就住在人們的血液中。它就是血本身。但它不只是 人們的祖先而且也是神，是從群體中誕生的保護者，是真實的祭拜儀式，是氏族 最深刻的宗教中心使得這麼多人的命運及其所有的集體依靠它。」Durkheim 的敘 述首先承認了血的神聖性，並給予氏族的崇拜儀式充分的尊重。
人本主義面向的 Marx 也許會基於類存有的主體形上學預設，進而採取虛偽 意識的說法去批評原始民族的圖騰崇拜正是大眾迷信，但是 Durkheim(1963:93)卻 有較具反思性的方法論考量：「如果我們想知道女性經血作為禁忌對象的真正原 因，那麼我們必須從它們的自身考察起，而且要將所有想用生存來理解事實的後 設理論放在一旁。」正是 Durkheim 這種「從它們的自身考察」的社會人類學態 度有助於讓我們迴避人本 Marx 的虛偽意識觀，貼近暢銷書論述的本身考察愛情 的理想狀態。如前所述，如果社會學家都要花相當篇幅解釋愛情的神聖烏托邦或 拜物宗教性格，那麼詮釋暢銷書中理想的愛情結局理應也有其意義。最終，理想 的愛情類型甚至可以被理解為 Weber 的價值理性，既是人生行動的目的，也是文 化建構的理想。
從烏托邦的視角出發，批判社會學家發現愛情總有「幸福的結局」想像。然 而，批判社會學家的關懷並非要倡導愛情中「幸福的結局」，而是想揭露其中隱 含的社會結構、秩序與價值。值得重申的是，批判社會學家將「幸福的結局」視 為象徵系統並進行語意分析，不只擷取社會價值的訊息內容，還要揭露社會秩序 的機制形式。
至於有關「幸福的結局」內涵，社會學家確實提出了若干看法。特別是 Illouz 透過理論和經驗的對話說服讀者，消費社會塑造的浪漫烏托邦仍然具有宗教神聖 性90，但同時也提供人們更多面對愛情的掌控能力91。愛情賦予存在的意義給現代 人，而這正是在當今平凡感、失意感、虛無感瀰漫的害怕社會中最欠缺的(Giddens
89 Illouz(2007:92)還反省到：「純粹批判的第二個缺點是總是使用整體性觀點：當我聲稱某個正實 作的文化慣習(電視節目、網路科技等…)對少數族群與女性是有毒害的時候，我總是從經濟、政 治與家庭場域的觀點來批判的…這裡有個假設是文化必須被所有社會領域的觀點來分析。而文化 相對於社會，就像是部分相對於整體。這個觀點是批判理論的根本基石。」
90 「在這種典範(馬克思與菁英)下，我說的故事似乎預示了它自身的死亡。然而，我希望我的故 事會帶領讀者重新評量這個典範(馬克思與菁英)本身是否具有超越一切的神聖性」(Illouz 1997:29 1)。
91 「現代愛情給予愛人們更多能力掌控他們的浪漫命運這點是不容質疑的」(Illouz 1997:291)。
126
2001:79; Beck 2000:82)。就此立場看，Illouz 與暢銷作家們對於愛情的肯定性最高，
然而大部分的批判社會學家未必會同意這種態度。雖然 Illouz 認為消費社會正透 過傳媒改變現代人的浪漫觀，使得浪漫愛本身產生彈性，但是 Beck(2000:343)仍 然將彈性化的浪漫愛視為既反傳統道德又反現代理性的非現實情感活動。Beck 進而認為，愛情的混亂並非源自兒時創傷，而是出自愛情與社會的內在矛盾，尤 其是當愛情與市場產生拉扯時。Beck(2000:344)最後更嚴詞批評：「結果並不令人 意外，委員會的結論是，愛導致專家指稱的『意識崩潰』。這個專業術語在講求 嚴格客觀性的九零年代含有清楚的預示。愛就是毒品，而美國人濫用它」。
但我們要再三強調的是，社會學家並不是真想考察愛情的反現實烏托邦性格 是否實存於當代社會中，也不是要觀察追逐浪漫象徵的行動者最後是否成功達到 期望的意義終點。社會學家對於「幸福的結局」的討論總是聚焦到愛情神話背後
但我們要再三強調的是，社會學家並不是真想考察愛情的反現實烏托邦性格 是否實存於當代社會中，也不是要觀察追逐浪漫象徵的行動者最後是否成功達到 期望的意義終點。社會學家對於「幸福的結局」的討論總是聚焦到愛情神話背後