訴苦敘事建構出的新主體

話語其實不單單是因為繞著「我」發生，其實，在她們敘說婚姻經驗的時候，

「某些判斷的言語」會使得我們發現她們轉化對自我的認知。

在前一章中阿蘭說「她丈夫就是懶惰啦」，此處我再次強調阿蘭的丈夫不在 婚姻的「男主外」結構中。阿蘭的敘事方式可說是藉由一種通過話語決定主體位 置的手法。

通過「丈夫就是懶惰啦」，於是阿蘭成為了這個婚姻中的「主體」，也成為 父權社會中的主體，從此以後，她不僅主內，也得主外，她對勞動的認知與理解 已經不再是單純的一種勞動而已，成長經驗中的勞動與婚後的勞動，其實已開始 了不同的自我認知。

在一個父權之下--阿蘭說:女生是沒有辦法讀書的，再窮也會給男生去讀書，

女生不讀書只能當小工。結婚前，她認為父權體制壓抑了她們女性可以享受相同 權益的部分，不單單只是讀書的權利罷了，也壓抑了她們尋求工作(結婚後更認 知到這樣的差異)的可能，甚至更擴大了這樣的差異。這樣的話語，幫助我們還 原當時的樣貌:有許多女性在外工作，從她的視角去看，有讀書與沒讀書有差別 的，而她只能做小工「採茶」。然而，謀求經濟上的生存，不應屬於「她」的責 任，卻落在她的身上，為甚麼呢?因為她的丈夫就是懶惰，挑工作(等同於說她丈 夫也就是不工作)。

原本男人工作，是能成為一種具「男性氣概」的理想典範--男主外，自然也 是受尊敬的一家之主，於是在此砂石場工作的男人或者在田地的勞務上，只是達 到這個目標的一種手段而已。對婚前的阿李而言則「否」；對婚後的阿蘭卻「是」。

中國傳統:名不正則言不順，相同的，名不正則做起事來也會礙手礙腳。回 溯阿蘭撐起一個家的經驗，丈夫並非「死了」，那麼阿蘭如何能在丈夫「活著」

的時候，僭越主外的身分，如果自我無法說服自己，名不正，又如何能順利辦事?

問起阿蘭的艱苦歲月，她說:

我當時真的很苦啊，甚麼霜雪都走過來了，

那時候我的二兒子才四歲，每天都吃番薯湯過三餐，他哭啊，哭著 說:我不要再吃番薯乾煮湯，我要吃飯啦。

去向大耕種借三杯米，人家不肯啊，說，你要跟我借米啊，那就拿 家裡的煤油燈來做抵押，又回來煮番薯湯吃，那是六十幾年前的事情 啊，二兒子哭著想吃飯，當時真的很艱苦…

苦啊，人家都看不起啊，要跟小叔還是大伯借個ㄧ撮米，兩撮米都 不肯啊。

很艱苦啊。旁邊住了一個婦人家，非常賊啊，我只要一轉頭，他就 偷我的米啊，本來就沒米可以吃了，又來偷我的米啊。

那時候住在竹東啊，到華龍裡面採茶啊，幫那個採茶啊，一去就去 好幾天啊，我兒子也真的很老實，沒米吃也不敢去跟老闆賒米，那我採 茶的頭家，就是米店的老闆，我的大兒子和二兒子就這樣在家裡餓肚 子，餓到走路也走不穩了，也不敢去跟老闆賒點米回來吃，等我回家，

就趕緊去買米給他們吃，

剛生老二的時候，那時候老大四歲，晚上我和小孩子在家，丈夫去 花蓮啊，寫信叫丈夫回來，去請上屋人幫忙寫信給丈夫，叫丈夫回來，

說沒有東西吃啊，丈夫也沒回來。

日治後期避難，阿蘭努力尋找可以吃的東西，也向人借米卻借不到米。一邊 帶著小孩一邊工作，旁邊人家趁她不注意就偷米。在山裡採茶，放兒子在家，殊 不知兒子已餓到走路不穩。阿蘭的敘事並沒有特別交代後果，全用一句「甚麼霜 雪都走過來了」。也就是說，這些狀況原本是丈夫應當承擔的，但在這些過程中，

丈夫並無承擔半點責任，所有經濟上的重擔卻是落在阿蘭的身上。

於是在阿蘭的狀況中，外出工作使她成為必得「女」主外，當然就成為「支 撐家計並受尊敬的一家之主」。於是，許多艱苦的勞動她承擔著，最終「甚麼風 霜我都走過來啦」，這種種肯定的言語，雖然在說自己時代的艱苦，其實還有一 層暗喻--我代替了一家之主。

訴苦是女性在勞動過程中琢磨出來並且傳播開來的ㄧ種文化實踐。女性們將 它做為ㄧ種生動的教導子女和後來的下ㄧ代群們如何在這樣的社會裡像ㄧ個父

權社會新主體一樣講話的方式。訴苦也就是提供ㄧ種質詢的手段，它引導人們將 她們自己視作ㄧ種新的主體。

做為ㄧ種敘事形式，訴苦定義了認同和渴望的主體位置；這種定義又反過來 鼓勵人們按照這樣ㄧ種敘事來想像他們的生活。訴苦通過提供ㄧ個關於征服的歷 史性的想像而煽動了渴望。它提供了ㄧ個不僅僅是從某方面而是從整體上組織生 活意義的統一結構。它將個人存在的偶然性匯入ㄧ個通過艱困的生活獲得肯定的 故事中，是通過戰勝個人生活苦難的情節，訴苦於是最終做為ㄧ種文化的解決方 案的敘事表演而存在，它在召喚女性們認同做為一個女性有其生存的一種價值。

訴苦並不僅僅是提供了ㄧ種理解經驗的方式，它不僅只具有意識形態的外 衣。它通過讓人們進行表演而使她們的經歷具有了意義，並由此表明了其真實性 (Harding,Susan，1990)。訴苦於是激發了講述者本人並且激發了其他人，她們通過 以相似的說話方式語講述者對話，肯定了講述者的行動，也轉化了講述者的身分。

阿蘭的故事遵循著經典的訴苦故事情節。她從講述壓迫開始，進而是戰勝壓 迫。她故事中的苦難緣於她的性別，小時候因為是女兒，所以沒有被媽媽帶走，

成為叔叔的養女，做了很多勞務，沒有念書的機會。結婚，使得她又進入到另一 種新的苦難經歷---在一個男性主宰的世界裡撐起一個家。她通過僭越社會性別而 戰勝了她的苦難。她的行動是具美德的--勤勞刻苦。她的故事情節和修辭都顯示 了那些聽起來像是非正式的抱怨或者是簡單的對困苦生活的描述之下所隱藏的 訴苦的敘事形式。

Spivak(1987)警告，第三世界婦女一再地以第三世界屬性自居，依舊以被壓 迫性與悲情性的概念作為主體認同的動員力量，事實上這正是一種所謂的自我殖 民，一種臣屬化的自我沉迷(Mansfield，2000)。換句話說，女性常常成為男性霸 權的幫兇，正如女性主義者長期把女性視為是處於劣勢的一方。

女性不能成為領導階級的神話，不過是父權社會為控制女性自主權，而強加 給女性的粗暴儀式，並藉此強化對女性社會性的主導權與宰制。而所謂的「傳

統」、「習俗」、「文化迷思」不過是父權社會的歷史制度下，為控制女性的身 體自主權與社會性所創造出來的一種合理化說辭。

就如阿蘭描述所暗示的，她的訴苦具體體現在她在生活中的勞動中，當然也 符合一種臣屬化的自我沉迷。然而，看似以壓迫性與悲情性的概念做為主體認同 的動員力量，其實通過她的敘事更加鞏固了將「勞動」做為實現人類學主觀性的 基礎的話語生產。勞動對於她或者聽者來說，仍然是衡量人的價值和尊嚴的終極 標準，也是辨別不平等以及主體差異的基礎，但是弔詭的是，通過訴苦而創造主 客體發生易位的可能性。

以建構論者的觀點來看，我們理解世界的方式經常會受到語言結構的支配和 限制。語言的主要特點之一就是依賴二分法。一個詞的意義取決於與他相對應的 其他詞語的意義。因此，黑白相對，是非相對，上下相對，內外相對等等。而這 與性別的關係則是，在西方文化裡，我們一般將性別分為兩類—男性和女性。根 據文化傳統，男人一般會更受重視。

但從社會建構論角度來看，這些區分並不是事物本身要求的。我們也可以做 出其他形式區分或者根據自己的喜好不做任何輕重好壞之分。這樣的價值天平就 與現在呈現一種相反的方向傾斜。只是，在性別問題之前，人們很難「不照傳統 辦事」，因為這些二分法已經成為「事實」。

再試想你怎麼知道一個人是男是女?生物學家說:人的性別是由染色體決定 的；一般人說:通過生殖器的不同區分的。更有人說:我出生的時後擁有一個錯誤 的身體，所以借用手術恢復他們的真實性別。這樣的爭論誰說了算?

許多類似爭論都是關於性取向的。甚麼又才能算是性取向的客觀標準?誰能 最終判定甚麼決定了性取向?

通過阿蘭的敘事，她對勞動的陳述以及丈夫的做為採用一個對比:原本主外 的丈夫，在阿蘭的婚姻生活中，阿蘭主外。

對勞務的敘述，在這些客庄婦女的話語中，展現出一種奇蹟，使得原本是附 屬地位的身分轉變為主體。

除了前述勞務之外，其實也還有第五種勞務----孝順公婆，使婚後的阿李也 成功地建構了她的新主體身分。