指的是具有實際專屬太歲神廂房的神殿，通常只有面積較大或新建的廟宇才 設置有這種太歲殿，並且常見到太歲殿側身於偏廂原本用作辦公室的空間，或是 廟宇空地另建一簡單小屋為之，顯見各地寺廟踴躍興修太歲殿的情況。
寺廟之登記或未登記，在宗教內涵上並無關緊要，差別只在法律層面的權利 義務，因此探查之寺廟自不宜以是否登記有按為限囿。然而全國大小公私寺廟道 壇數以萬計，若不能進行普查，總須有所揀擇。在時間上，本文調查時間集中在 2007 至 2013 年，而論文中實際探討的時間則往前伸展到 1949 年。在地域上則 以中臺灣的臺中市為主(三十二處)，擴及臺北(三處，含臺北市與新北市)、新竹(二
處)、彰化(十一處)、南投(三處)、雲林(四處)、高雄市(四處)以及金門二處，總計 六十二處大小寺廟(表 4-3)，以期調查廣度較前人研究之範圍更具普及性。
抽樣方式有兩種：其一，基於調查之方便性以及普及性，樣本捨棄道壇而僅 針對面向一般民眾的公廟。雖然各地遍佈火居道壇，但其民眾參與性卻遠低於開 放性的公廟；並且道壇有其保守性與保密性，在調查上有諸多不便。因此本文僅 調查公廟而忽略道壇。
其二，雖然寺廟供奉太歲神已成氣候，但一來民眾仍未有特地前往參拜太歲 之風氣，且併祀太歲神的寺廟主神多元，因此乃使用「便利抽樣」與「立意抽樣」
67混和之方式。透過「便利抽樣」可得到較大的調查數量，在表4-3 調查中，臺 中市與彰化市樣本較多，並且臺中市以大里區和清水區較多，甚至可見省道臺一 線沿線的樣本，即是「便利抽樣」之結果；此外，由於太歲多是併祀神，如此還 可突破「祭祀圈」或「信仰圈」的限制(詳序論)，得以見出超越主神與信徒群體 的太歲信仰共性。透過「立意抽樣」可篩選出較具代表性的公廟，在調查中有一 半以上是全國知名寺廟或是地方上規模較大的寺廟，其目的在於提升樣本的典範 性。
表4-3：本章考察之臺灣地區寺廟太歲神載體與祭祀空間調查表
太歲神載體 太歲殿 編
號 地 區
(合 計)
宮廟 名稱
(地址)
主神 神牌 斗燈 神像 有無 位置
(殿名)
斗姥
像 備註
01 臺 北
(3) 淡水 清水
清水 祖師
X X O O 正殿 虎邊
O
有 五 斗 星君，殿 額題「太
67 便利抽樣，又稱偶然抽樣、現成抽樣等，即不預先設定調查對象的抽樣。優點是施行方便，
缺點是誤差較大。立意抽樣，又稱判斷抽樣，即預設調查對象的抽樣。優點是調查對象同質性 高，缺點是客觀性較小。
廟
潭興路
清水區
宮
370 號)
36 號)
關帝
表。
54
(金門縣
有安奉太歲神，廟方並強調太歲無形無相，因此堅持沒有太歲神像的傳統。69 又如臺北士林慈諴宮在後殿設有太歲殿，但殿中僅有太歲神牌而無神像。70臺北 關渡宮的太歲殿則斗姥在中，兩邊為觀音，龍邊外側是文昌與財神神牌，虎邊外 側才是太歲神牌。71艋舺龍山寺的太歲廳也只有太歲神牌。72雖然無法完全量化 統計，但從表4-3 的抽樣式統計來看，太歲殿以供奉有六十尊太歲神像者佔 72%
為顯然多數。
斗姥在現代的太歲信仰中，雖常與太歲掛勾在一起，但不代表兩者有必然關 係。斗姥與太歲本無關聯，而中國各地斗姥廟中也往往沒有太歲，然而臺灣地區 的太歲殿中，往往同時供奉太歲與斗姥，故在本節調查的二十五處太歲殿中，供 奉斗姥者高達十九例；供奉太歲卻沒有斗姥者則只有37 大里福興宮、48 鹿港天 后宮二例；另外，有斗姥而無太歲也只有二例。高雄賜福宮與臺北關渡宮的太歲 殿都供奉有斗姥，而賜福宮的斗姥更是早在民國二十年代就有，但這並不意味著 該宮原本就同時供奉斗姥與太歲，而可能僅只有供奉斗姥，直到寺廟安太歲的風 氣興起後始奉祀太歲，因此廟方才對太歲感到陌生甚至排斥太歲神像，卻願意供 奉源自傳統太歲符的太歲神牌，呈現與臺北慈諴宮類似的狀況；唯此仍待進一步 考察。但比例上同時供奉太歲與斗姥的太歲殿還是佔有絕對多數。
太歲殿中的布局，則呈現明顯的因地制宜性以及寺廟主事者自身對於太歲信 仰的理解。雖然臺灣地區較早的太歲殿：臺南麻豆代天府以及高雄關帝廟都直接 仿效自北京白雲觀元辰殿，但兩者的太歲殿布局卻相當不同。
麻豆代天府的布局在精神上取法北京白雲觀，但也有相當程度的因地制宜。
北京白雲觀乃斗姥與二護衛在中，六十太歲呈ㄇ字型分列後方與兩側，故共有六 十三尊神像，且太歲神像前方有簡素式太歲神牌之布局；麻豆代天府則是在橫向 長方形空間中，同樣將斗姥供奉於中央供桌，斗姥兩旁為前一年太歲以及值年太 歲。神殿左右邊以木桌圍成兩個ㄇ字型，各分列二十九太歲。太歲神像前方皆有 簡素式太歲神牌而斗姥則無，在中央供桌一角甚且有太歲斗燈，在橫移新文化的 同時也保存了在地的傳統文化。
高雄關帝廟的布局的情況也相似，在橫向長方形空間的太歲殿中，以砌出一 橫排的水泥供桌，將斗姥供奉於中央，左右分列六十太歲，並無特出值年太歲，
且太歲神之前無太歲神牌，而是將太歲神名諱書寫於座下，與香港常見的做法相 似。一旁有一裝著安太歲民眾文疏的箱子，其上貼著太歲符，是較特別的太歲符 用法。此外殿中尚有十二生肖神羊73，並在殿中一角設有魯班先師的神龕。
上述兩處臺灣地區較早設置的太歲殿雖然都刻意仿效北京白雲觀，卻也都保 留了原本的在地傳統，代天府保留了太歲斗燈、關帝廟尚可見太歲符。此外也都
69 陳鶴文：《臺灣地區六十太歲信仰之研究──以臺南都會區為例》，頁 108-109。
70 見石宜鑫：《臺灣北部地區太歲信仰與造型研究》(臺北：中國文化大學文學院史學系，2011，
未刊)，頁 58-60。
71 石宜鑫：《臺灣北部地區太歲信仰與造型研究》，頁 71-74。
72 石宜鑫：《臺灣北部地區太歲信仰與造型研究》，頁 86-90。
73 此羊乃「鼠耳、牛鼻、虎爪、兔背、龍角、蛇尾、馬嘴、羊鬍、猴頸、雞目、狗肚、豬臀」，
為十二生肖之綜合體，與四川成都青羊宮的神羊或應有所傳承。
做了不得不然的因地制宜，兩處廟宇的太歲殿的布局並未與北京白雲觀做到相 似，反而多所不似。
太歲殿並非臺灣地區傳統文化中的產物，而是橫移自他文化的新品，因此銳 意仿效並親自考察北京白雲觀的兩處寺廟自身的太歲殿，都與所欲模仿者有所差 異，其餘未曾親炙北京白雲觀的廟宇在增建太歲殿時，如果又未參訪兩處較早的 太歲殿而是依照自身對於寺廟文化的底蘊進行規劃，那麼因地制宜以及各寺廟的 獨特性就明顯展現出來，臺灣各地寺廟的太歲殿都有所特色，唯其規劃的背後原 因多端，尚待進一步考察。如陳鶴文指出六十太歲神的排列有「ㄇ字圍繞排列 型」、「階梯對稱式排列型」和「混和應用型」三大類74，這些各式各樣的太歲殿 規劃，在在彰顯了他文化的太歲殿與在地文化交融的結果。
太歲殿中奉祀的神衹以及其他宗教物，也有明顯的在地化特色。雖然前文論 及太歲殿中多主祀六十太歲與斗姥，但又非絕對規律，因此面對這種橫移而來的 新文化，不同寺廟主事者在接納、吸收之時往往經過一定程度的改變，以符合其 本身文化意識，陳鶴文即收集了幾則寺廟依照自身想法規劃太歲殿的例子，非常 值得參考，簡述如下：
東山孚佑宮與永康天寺廟武龍宮：奉祀十二太歲神像而非六十太歲，應是從 十二生肖神轉變而來，如同吉岡義豊認為北京白雲觀的六十太歲來自十二生肖神 一般。75
高雄鼓壽宮：並未祀奉斗姥，而是以殷郊為主神，環祀六十太歲。76廟中太 歲自1998 年開始供奉，對於殷蛟(郊)元帥出身之認定乃依據《封神演義》77；由
「殷蛟」的用字推斷應與臺灣小法團所傳〈三十六官將咒〉中「殷蛟太子顯真身」
78不無關係。
臺灣首廟天壇：認為斗姥神格很高且是無形之氣，而太歲乃代替上天執行職 權的「年中天子」，所以也是無形之物，故不祀奉太歲神像而僅有太歲神牌。因 此將斗姥視為眾星之主，並配祀南、北斗星君。
鹿耳門天后宮：因為廟中原先已有二十八星宿神，不宜另祀一組「星神」，
74 陳鶴文：《臺灣地區六十太歲信仰之研究──以臺南都會區為例》，頁 135。
75 吉岡義豊：《道教の研究》，頁 308-309。
76 以上二例見陳鶴文：《臺灣地區六十太歲信仰之研究──以臺南都會區為例》，頁 91。
77 廟方網站「殷蛟元帥」介紹：「殷大元帥本為青春年少，在師門後洞獅子崖下，食了六、七粒 豆，化為三頭六臂，多生一目、面如藍靛、髮似硃砂、上下獠牙，真下賜玉麒麟為其座騎、芳 天化戟、番天印、落魂鐘、雌雄寶劍、黃金戰甲，成神得到後，世人皆以此像奉祀。」此描述 基 本 與 《 封 神 演 義 》 當 中 的 殷 郊 事 蹟 相 合 ， 見 財 團 法 人 高 雄 市 大 港 埔 鼓 壽 宮 ，
http://cushow.myweb.hinet.net/-index.htm，2014 年 2 月 14 日查詢。
78 〈三十六官將咒〉在不同法派有不同傳本，其中有一本為：「拜請三十六員諸猛將 降魔氣穢 大金剛 八臂化身驅邪穢 九天降主龍樹王 北極真武大將軍 天皇天佑二位尊 高天協聖炳乾坤 張蕭劉連鎮四方 拜請中壇都元帥 統領天兵展神通 鄧辛兩將把天門 高岳元帥斬五瘟 捉縛枷 鎖四大將 虎馬枷羅二位尊 五顯靈官馬花公 基地猛烈二電光 馬府靈官威顯現 顯現英雄展神 通 靈通個個真顯現 拜請王孫三相公 溫康馬趙四元帥 勤何李紀四仙姑 吞精食鬼二大將 降
78 〈三十六官將咒〉在不同法派有不同傳本，其中有一本為：「拜請三十六員諸猛將 降魔氣穢 大金剛 八臂化身驅邪穢 九天降主龍樹王 北極真武大將軍 天皇天佑二位尊 高天協聖炳乾坤 張蕭劉連鎮四方 拜請中壇都元帥 統領天兵展神通 鄧辛兩將把天門 高岳元帥斬五瘟 捉縛枷 鎖四大將 虎馬枷羅二位尊 五顯靈官馬花公 基地猛烈二電光 馬府靈官威顯現 顯現英雄展神 通 靈通個個真顯現 拜請王孫三相公 溫康馬趙四元帥 勤何李紀四仙姑 吞精食鬼二大將 降