南 華 大 學
宗 教 學 研 究 所
漢譯《雜阿含經》業報思想之探討
A Study on Karma of the Chinese translation
of Samyuktāgama
研究生：范明賢
指導教授：李芝瑩博士
摘要
本研究以《雜阿含經》為主要經典依據，探討《雜阿含經》中的業報思想。 面對業因果報的問題，若從因緣法之意涵來説明，業是依於緣起緣滅之法而轉 變。在因緣變化之中，衆生隨著自己所造的業而受生死輪迴之果，但業報乃是依 緣起緣滅，本身並無固定的存在。故此，在業報未成熟之前能以理解業報相續的 源淵以及佛陀曾教誡的修行法門來改變自己的業因果報。 在建立修學的觀點上，《雜阿含經》中的經文義理所蘊含生命的轉化過程是 由緣起、生滅、無常的性質。從而認知修行道路的開展，以智慧的見解為引導， 運用修持向往解脫的三十七道品，則能轉化業力。在日常生活中，能以此套的修 行方法來認知人生的痛苦與煩惱的由來，然而精進的修持就能斷除一切煩惱的情 緒旋渦中，解開業報的連鎖，達到解脫之涅槃。 【關鍵詞】《雜阿含經》、業報、因緣法、生死輪迴、因果、三十七道品 I目錄
摘要 ... I 目錄 ... II 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 研究方法與論文架構 ... 3 第三節 研究範圍與文獻回顧 ... 8 第二章 古印度盛行業報觀 ... 25 第一節 古印度的宗教概況 ... 25 第二節 古印度傳統思想的業說 ... 34 第三節 古印度宗教業報觀的影響 ... 40 第三章 《雜阿含經》所呈現的佛教業報思想 ... 43 第一節 依因緣法為核心的業力論述 ... 43 第二節 依諸行而輪迴的業力作用 ... 52 第三節 《雜阿含經》業的特質 ... 59 第四章 《雜阿含經》業的修道實踐 ... 63 第一節 轉業之道 ... 63 第二節 滅苦之道 ... 68 第三節 解脫之證 ... 77 第五章 結論 ... 91 【參考書目】 ... 95 II1
第一章
緒論
第一節 研究動機與目的
生命的存有是一切問題的基礎，人從出生到死去的過程是有不斷地變化。尤其 在業報的概念上其有不同的說法，業報二字一般人認為是來自於佛教。實際上，早 期在古印度的哲學思想裡面已有了這個概念。並且成為了自古以來所有宗教家、哲 學家以及人們所面對解決的問題。業報說已出現於《梵書》，而確立於古《奧義書》， 對於其起源雖有不同看法1。由《梨俱吠陀》的內容及性質看來，「業報」信仰或觀 念曖昧難明2，但似乎可由《阿闥婆吠陀》清楚推知「業報」的起源3。 業之概念在早期古印度的宗教與哲學思想早已存在。到了佛教在印度成立之 後，釋迦牟尼佛引用古印度原本的業思想，進一步詳細地說明，可見，佛教業報思 想與古印度宗教中的業觀念雖然有親密關係。但經佛陀所明覺的因緣法下，業報的 概念發展成佛教自身的論述體系。 如此看來，業報的重要性不但是古印度宗教思想一部分，且對佛教教理也是最 基本的佛學概論。究竟，業報觀念在古印度宗教思想是如何形成？它對於人的一生 有如何影響？其內涵有其複雜性，及亟待說明之處。簡而言之，人活在世界上各各 不同，是有各自不同的行為所造成的，歸根到底是業報所致，也就是業力。佛陀在 經中云： 1 有人說「業說」出於印度原始土人之信仰，亦未足據。今據印度古代典籍考之，則「業說」之形成， 亦在《梵書》。（吳信如：《佛教緣起－印度古代思想述要》，北京：中國藏學出版社，2007 年， 頁 93。 2 「吠陀時代的信仰認為正確遵守所有祭儀的細節並正確念誦咒文，以及正確依照祭祀指示而絲毫無 犯，如此可在一段時間後立即產生所欲之物，這可能是業力教義的最早雛形」，（Surendranath Dasgupta 著，林煌洲譯：《印度哲學史 1》，臺北：國立編譯館，1996 年，頁 93） 3 「在《阿闥婆吠陀》中具備「業說」之兩條件，即：（一）業有一種相當之果報，（二）業有一種 潛在之存留也」，（Surendranath Dasgupta 著，林煌洲譯：《印度哲學史 1》，頁 91）2 佛告首迦：一切眾生繫屬於業，依止於業，隨自業轉。以是因緣，有上、中、 下差別不同。或有業能令眾生得短命報；或有業能令眾生得長命報。或有業能 令眾生得多病報；或有業能令眾生得少病報．．．．或有業能令眾生生於惡道， 形容殊妙，眼目端嚴，膚體光澤，人所樂見；或有業能令眾生生於惡道，形容 醜陋，膚體麁澁，人不喜見；或有業能令眾生生於惡道，身口臭穢，諸根殘缺。 或有眾生習行十不善業，得外惡報；或有眾生習行十種善業，得外勝報4。 人的每一舉一動都會造業，只是業已造是善或惡、重或輕而已。現代跟著社會 科技發展，人生也不斷地變化，不僅是生活變化，連信仰觀念也隨著變化。在每個 眾生的生命中，無論何時何地，任何行為都會產生相應的力量，在適當的時空條件 下發揮其作用。這種行為的力量不會因為時空環境的改變而消失，社會在不同的時 空環境下，以各種形態出現，也給人以各種感受和作用。職是之故，如何解決業報 所致的輪迴問題及其相應的作用是佛教重要的課題。 本論文的研究主題是以《雜阿含經》為研究對象，針對業報此一佛教的核心要 義，探討業報於《雜阿含經》中所顯現的特性及其意義。撰寫本論文的主要目的在 於了解古印度盛行業報觀，及其對於古印度社會與文化的影響，進一步去理解佛教 業報思想在古印度宗教當中對於當時的宗教文化的獨特之處，接著從了解佛教業報 意涵之後如何去修道實踐。為了對《雜阿含經》的業報有適切且全面的認識，本文 的研究重點有二：其一、探討業報於《雜阿含經》中的意涵，以及業報與因緣法之 間的關係是如何交互關涉，從而呈現佛教獨特的業報概念；其二、透過經文的解讀 及詮釋資料搜集之下，期望能從探討漢譯《雜阿含經》中的業報思想與修道實踐。 4 參見《佛為首迦長者說業報差別經》卷 1，《大藏經》冊 1，頁 891，上 25－下 20。
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第二節 研究方法與論文架構
一、研究方法
關於佛學研究方法，張曼濤提及可分教理和教制兩方面探究。本研究為教理的 探討5，在諸多佛教研究法中將採以「文獻學研究法」、「思想史研究法」與「詮釋 學」。 （一）、文獻學研究法 文獻學是文獻資料研究之事。它的一般工作項目是校訂整理資料的原典，把它 出版。將原典與其他的譯本作一文字上的比較研究。據原典或譯本將之翻譯成現代 語文，又加上詳盡的註釋。這註釋的內容，可以是多方面的，舉凡字義、文法、歷 史、思想、文學等等無不可包含在內，又可造一原典語文與譯本語文的字彙對照。 最後則是造一總的索引，俾便察考6。依據吳汝鈞在《佛學研究方法論》所提到，文 獻學方法是一種客觀精神的表現。要掌握文獻學的方法和進行文獻學的研究，自然 是很不容易7。 文獻學研究的目的在於全面認識文獻，能夠在浩如煙海的文獻中用較少的時 間，儘可能全面地找到自己所需的資料，並有能力對這些資料進行鑑別，確定可靠 的版本，並能夠對原始文獻進行整理加工，形成二次文獻，供更多的人使用。文獻 5 張曼濤提出：教制研究應採比較與歷史的兩種方法，無須細說。至於教理研究的方法，則可以從許 多不同的角度來說明。一篇理想的論文研究必須掌握正確的研究方法；今日，不管在東方或西方 的佛學研究都有撼人的發展，佛教的研究方法通常有兩類：一、為組織的研究法，即從平面、空 間來把握的方法；二、為歷史的研究法，這是從立體、時間上來把握的方法。然此二種方法不能 有所偏重，必須互助兼顧進行，否則就變成畸形的學問了。（《佛學研究方法》，臺北：大乘文 化出版社，1978 年，頁 3-13）。 6 吳汝鈞：《佛學研究方法論》，臺北：學生出版社，1983 年，頁 97。 7 吳汝鈞：《佛學研究方法論》，頁 103。此外，從文獻詮釋學到哲學詮釋學：兩種佛學研究進路與 佛學詮釋學之重要性。文獻詮釋學與哲學詮釋學為當代佛學研究方法之雙軌。文獻詮釋學包含了 古典佛教語言、比較語言學、版本學、碑銘圖像學等的研究進路。哲學詮釋學則為佛學的義理詮 釋並運用東西傳統哲學與當代哲學進行佛學的哲學課題的詮釋，期能解明佛學的思想整體結構與 深層意義。（賴賢宗：《佛教詮釋學》，北京：北京大學出版社，2009 年，頁 18）4 學都在做些什麼事？第一個部分：文獻的蒐集，第二個部分：文獻的管理，第三個 部分：文獻的整理，第四個部分：文獻的加工利用8。 本論文以漢譯《雜阿含經》為主要研究文獻依據，其因在於佛陀對業報的教示 乃呈現於不同的章句脈絡中。在文獻資料上則以漢譯《四阿含》為主要範圍，並雜 以南傳相應部及其他各部經典作為互文參照。 （二）、思想史研究法 思想史研究法即是根據被研究者的思想及重要觀念，針對此思想及觀念作深入 的資料匯集，經過資料匯集的過程形成其思想系統化的彙整。此種經過多元的閱讀 整理出資料形成重要觀點，再將重要觀點做綜合性的思想統整，這便是「思想史研 究法」9。 本文從印度佛教思想中對於業報的觀點著手，先分析其業報思想源流與內涵， 次回到《雜阿含經》的起點，探尋經典中佛陀對於業報的義理，並能將經典中的業 報如何解決現代人的問題。 （三）、詮釋學 關於「詮釋學」的詮釋，依據傅偉勳所提出「創造的詮釋學」的方法論，基本 上它的建構與形成 實有賴乎現象學、辯證法、實存分析（existential analysis）、日 常語言分析、新派詮釋學理路等等現代西方哲學。以及其與傳統以來的考據學與義 理之學，乃至大乘佛學涉及方法論的種種教理10，並且他也強調的說： 8 蔡耀明：《佛學的研究方法與學術資料》，臺北：法鼓文化事業股份有限公司，2006 年，頁 76-127。 9 佛法研究中的思想史研究法範圍相當廣泛，猶如哲學家吳汝鈞所言：「思想史方法是思想與歷史的 結合，與考據和哲學都有關係。……倘若把重點放在歷史方面，則成考據；倘若重於哲學概念， 則成哲學史」，一貫的文獻學的研究進路與思想史的研究較為相應。很難具體的說明思想史的研 究但方法論而言它必須具備文獻、考據和哲學方法研究的基礎才能做有效能的進行資料蒐集分析 與整理梳理出自我創建的研究成果。透過哲學方法所注意到的是，除了文獻本身的表面意義之外 而是它背後的哲學內涵，此即是思想研究法和哲學研究法相類似的研究內涵。（《佛學研究與方 法論》，頁 121-124） 10 傅偉勳：《從創造詮釋學到大乘佛學》，臺北：東大出版社，1990 年，頁 9。
5 做為學間活泉之一的詮釋學，始終要在具有思想獨特性的特定主張與普遍性方 法的理論探索之間，繼續不斷地自求發展、自求充實。具有辯證的開放性格的 創造的詮釋學更是應當如此，不斷地吸納新進而強有力的東西哲學方法論，不 斷地自我修正、自我擴充11。 傅氏將方法論的創造詮釋學分成：實謂、意謂、藴謂、當謂、必謂等五個辯證 的層次12，也以這五大層次的詮釋方法，標舉出佛教的終極真實在學術研究上的整體 面貌13。在每一個層次都有其自身的價值與功能： （1）「實謂」層次――原思想家（或原典）實際上說了什麼？涉及到原典中的本 義與深層結構，例如《雜阿含經》第二九八經：「云何緣起法法說？謂此有 故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，是名緣起法法說」， 其本義在說明緣起法的法則與十二因緣的流轉，以及解說人生諸苦的來源。 （2）「意謂」層次――原思想家想要表達什麼？或他所說的意思到底是什麼？透 過前後文字去了解原典或原思想家的意思或意向，例如《雜阿含經》第六 八四經：「此眾生身惡業成就，口、意惡業成就，謗毀賢聖，受邪見業； 以是因緣，身壞命終，墮惡趣，生地獄中。此眾生身善行，口、意善行， 不謗賢聖，正見業法受；彼因彼緣，身壞命終，生善趣天上」，本段，透 過前後文字來說明眾生的身懷命終就由於身口意三業，在因緣和合而轉生 之處，以及闡述人生在生活中必須行善業，遠離惡業。 （3）「藴謂」層次――原思想家可能要說什麼？或原思想家所說的可能藴涵是 什麼？透過對原思想家的探討與歸納來詮釋經中的義理蘊涵與發展理 路，例如《雜阿含經》第九七七經：「若人有所知覺，彼一切本所作因， 修諸苦行，令過去業盡，更不造新業，斷於因緣，於未來世無復諸漏。 11 傅偉勳：《從創造詮釋學到大乘佛學》，頁 9。 12 傅偉勳：《從創造詮釋學到大乘佛學》，頁 10。 13 鄭志明：〈論傅偉勳的佛教生死學〉，《宗教哲學》第三卷，第四期，1997 年，10 月，頁 135。
6 諸漏盡故業盡，業盡故苦盡，苦盡者究竟苦邊」，透過佛陀所證悟之後 的教理，及探討與歸納來詮釋經中的義理蘊涵是如何滅苦，是由透過修 行諸苦令過去的業能轉變，就能消除諸漏，就能斷業，業已斷，苦也跟 著消滅。 （4）「當謂」層次――原思想家（本來）應當說出什麼？或創造的詮釋學者應 當為原思想家說出什麼？本文透過《雜阿含經》中，佛陀對於業報的解 說，而重新詮釋佛陀所闡述業報思想的意涵。 （5）「必謂」層次――原思想家現在必須說出什麼？或為了解決原思想家未能 完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什麼？例如，了解《雜 阿含經》業報思想的根本義理與蘊涵之後，進一步地開展業報思想的現 代意涵與修行實踐。 本論文將運用文獻學、歸納、綜合分析來詮釋。為了能夠掌握豐富的文獻資料 與研究成果，運用閱讀和電子資料庫，闡述本文研究論述的價值與佛法深意。在義 理分析方面，第一步驟是對漢譯《雜阿含經》中有關佛陀對業報的教示之諸經文做 一全面性整理，並比對不同傳本的差異，作為本文的基本架構。第二步驟是依對答 內容作整理，並依經文做細部之解析。第三步驟是從個別經文內容，以建構業報為 主要詳細，進行組織，系統整理。最後引用相關經論做為輔助資料，來論證這些議 題。
二、論文架構
本論文主要分為五章：第一章緒論，說明研究動機與目的、經典依據與文獻回 顧、研究方法、論文架構。第二章，佛陀時代的印度盛行業報觀。第三章，《雜阿 含經》所呈現的佛教業報思想。第四章，《雜阿含經》的修道實踐。第五章，結論。7 第一章緒論，分為四節說明文研究之研究動機與研究目的、經典依據與文獻回 顧、研究方法、論文架構。 第二章，佛陀時代的印度盛行業報觀。分爲三節主要內容是説明古印度的各各 宗派的成立歷史與教義義理。此外，論述每個宗派對於業報觀念的理論與不同之處 以及古印度宗教業報觀的影響。 第三章，分為三節内容主要説明《雜阿含經》所呈現的佛教業報思想，以及解 説如何從因緣法來論述業報的意涵，並闡述佛教中的業報思想之特色。 第四章，從《雜阿含經》如何修道實踐。分為三節内容來探討如何轉業之道、 滅苦之道與解脫之證。 第五章，總結本篇論文所探討的內容，及本論文的研究成果與回饋。
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第三節 研究範圍與文獻回顧
一、《雜阿含經》之文獻探討
（一）、《雜阿含經》之淵源 「阿含經」是一部經的集錄，中國的譯經師們於翻譯此經集時，以「阿含」作 為經題，此乃梵語 (āgama) 之音譯。「阿含」，有「到來」(coming)、「傳來者」 (anything handed down) 之意，其義為「傳來之經」。其音譯尚有「阿笈摩」、「阿 伽摩」等，但作為經題，一般皆採用「阿含」之譯名14。《雜阿含》或《相應阿含》為梵語 Saṃyuktāgama 之華、梵及意、音合譯而成。 Saṃyukta 有二義：一、connected with 相應的（事相應的）。二、mixed with 雜處的 （間廁鳩集的）。āgama 義為 a traditional doctrine or collection of such doctrine「傳 來的聖教」或「傳來的聖教集」。兩字合稱即是傳來的事相應聖教（集）15。如《瑜 伽師地論》說： 事契經者。謂四阿笈摩。一者雜阿笈摩。二者中阿笈摩。三者長阿笈摩。四者 增一阿笈摩。雜阿笈摩者。謂於是中世尊觀待彼彼所化。宣說如來及諸弟子所 說相應。蘊界處相應。緣起食諦相應。念住正斷神足根力覺支道支入出息念學 證淨等相應。又依八眾說眾相應。後結集者為令聖教久住。結嗢拕南頌。隨其 所應次第安布。當知如是一切相應略由三相。何等為三。一是能說。二是所說。 三是所為說。若如來若如來弟子是能說。如弟子所說佛所說分。若所了知若能 了知。是所說。如五取蘊六處因緣相應分。及道品分。若諸苾芻天魔等眾。是 所為說。如結集品。如是一切粗略標舉能說所說及所為說。即彼一切事相應教 間廁鳩集。是故說名雜阿笈摩。即彼相應教。復以餘相處中而說。是故說名中 14 參見增谷文雄：《阿含經總論》，《阿含學苑的博客》， http://blog.sina.com.cn/s/blog_4e2da6600102vsjs.html（資料查尋於 25/11/2016）。 15 參見：《《雜阿含經》，《阿含藏》》，《佛光電子大藏經》，佛光山宗務委員會發行，2012 年。
9 阿笈摩。即彼相應教。更以餘相廣長而說。是故說名長阿笈摩。即彼相應教更 以一二三等漸增分數道理而說。是故說名增一阿笈摩。如是四種師弟展轉傳來 於今。由此道理是故說名阿笈摩16。 《雜阿含經》（即《相應阿含》，《相應部》），是佛教界早期結集的聖典， 代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世 間而覺悟世間，實現出世的理想──涅槃。根據見梁僧祐的《出三藏記集》中記載， 漢譯《雜阿含經》今存五十卷是南北朝劉宋元嘉年間（約西元四二五年－四五三年） 求那跋陀羅譯出17。依據《歷代三寶紀》，《大唐內典錄》與道慧的《宋齊錄》說《雜 阿含經》的梵本，是法顯所持來的，但僧祐《出三藏記集》，慧皎《高僧傳》，都 沒有說到，所以當時依據的梵本，是法顯還是求那跋陀羅持來，是難以論定的18。此 外，存有《別譯雜阿含經》為《雜阿含經》的另一個翻譯版本，譯者失傳，原整編 為二十卷，《大藏經》中整編為十六卷，次第極為紊亂。內容分為二誦，計數為三 六四經。這部經在《出三藏記集》沒有說到19。 呂澂在《雜阿含經刊定記》一文中又說： 關於雜阿含（相應部）的內容，諸部派互有出入。現存雜阿含有巴厘相應部、 漢譯雜阿含五十卷、別譯雜阿含十六卷，及一卷本雜阿含。屬於上座部的巴厘 相應部，與屬於說一切有部之漢譯雜阿含十分相似，唯就內容而言，漢譯雜阿 含若除去非本來所有之卷二三、卷二五（即阿育王譬喻，Aśokāvadāna），則兩 者大體一致。至於約占兩者份量三分之一的別譯雜阿含，可能係抄自大部之雜 阿含，或是其他部派之雜阿含之全本或未完全寫就者，此誠為問題所在。然一 卷雜阿含係抄自大部之雜阿含，殆無疑問20。 16 參見《瑜伽師地論》卷 85，《大藏經》冊 30，頁 772，下 9－頁 773，上 1。 17 參見《出三藏記集》卷 14：「宋彭城王義康。譙王義宣。並師事焉。頃之眾僧共請出經。於祇洹 寺集義學諸僧。譯出雜阿含經」（《大藏經》冊 55，頁 105，下 11-14）。 18 印順：〈雜阿含經部類之整編〉《雜阿含經論會編（上）》，臺北：正聞出版社，1991 年，頁 1。 19 印順：〈雜阿含經部類之整編〉，《雜阿含經論會編（上）》，頁 1。 20 參見〈雜阿含經刊定記〉，《佛光電子大藏經》，佛光宗務委員會發行，2012 年，頁 687。
10 四阿含中的《雜阿含經》，唐義淨在《根本說一切有部毘奈耶雜事》中，列舉 內容的種種相應，名之為《相應阿笈摩》: 諸阿羅漢同為結集。但是五蘊相應者，即以蘊品而為建立。若與六處十八界相 應者，即以處界品而為建立。若與緣起聖諦相應者，即名緣起而為建立。若聲 聞所說者，於聲聞品處而為建立。若是佛所說者，於佛品處而為建立。若與念 處、正勤、神足、根、力、覺、道分相應者，於聖道品處而為建立。若經與伽 他相應者，此即名為『相應阿笈摩』(舊雲雜者，取義也)。若經長長說者，此 即名為『長阿笈摩』。若經中中說者，此即名為『中阿笈摩』。若經說一句事 二句事乃至十句事者，此即名為『增一阿笈摩』21。 這一名稱，與巴厘五部中的《相應部》，名義恰好相合22。唐玄奘在《瑜伽師地 論攝事分》中，也列舉了種種相應，故說：「即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故 說名雜阿笈摩」23。種種事相應教所集成的，為什麼不名為「相應」，而稱為「雜」 呢？雜與相應，同是 Saṁyukta，Saṁyutta 的對譯，只是譯語的不同。 關於《雜阿含》名稱的由來，星雲大師在《佛教叢書 II――經典》一文中云： 「據《五分律》卷三十24、《四分律》卷五十四25等所載，此經是佛陀為比丘、比丘 尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女等講說四聖諦、八聖道、十二因緣的教說，今集 為一部，稱《雜阿含》。又據《摩訶僧祇律》卷三十二載，以彙集文句之雜者，故 21 參見《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷 39，（《大藏經》冊 24，頁 407，中 20－下 2）。 22 印順：〈雜阿含經部類之整編〉，《雜阿含經論會編（上）》，頁 6。 23 參見《瑜伽師地論》卷 85：「如是一切粗略標舉能說所說及所為說。即彼一切事相應教間廁 鳩集。是故說名雜阿笈摩。即彼相應教」。（《大藏經》冊 30，頁 772，下 22-24）。 24 參見《彌沙塞部和醯五分律》卷 30：「此是雜說，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天 女說，今集為一部，名雜阿含」。（《大藏經》冊 22，頁 191，上 25-27）。 25 參見《四分律》卷 54：「雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天，雜帝釋、雜魔、雜梵王，集 為《雜阿含》」。（《大藏經》冊 22，頁 968，中 21-23）。
11 稱《雜阿含》26。另據《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一載，《雜阿含》是闡明諸禪定，為 坐禪人所必修習的法門27」28。 此外，根據佛光電子大藏經中記載，現存《雜阿含經》（相應部經典），分成 二類29： （1）北傳《雜阿含經》漢譯：求那跋陀羅譯五十卷本一三六二經，大正二‧一 ～三七三。失譯人名今附秦錄十六卷本三六四經，大正二‧三七四～四九二。 失譯人名今附吳、魏二錄一卷二七經，大正二‧四九三～四九八。安世高等 譯別出單經，大正大藏經編號一○一～一二四(五蘊皆空經～緣起經)二十六 卷二十三經。大正二‧四九九～五四八。日譯：椎尾辨匡譯五十卷一三四四 四經，國譯一切經一～一二二一。西藏語譯單經未詳。
（2）南傳相應部經典：巴厘語 Saṃyutta-nikāya Vol. I～V. S. I～56 二八七二經。 錫蘭語譯、暹羅語譯、緬甸語譯、柬埔寨語譯、英語譯。日譯：南傳大藏經 第十二卷相應部經典一赤沼智善譯；第十三卷相應部經典二林五邦譯；第十 四卷相應部經典三‧渡邊照宏譯；第十五卷相應部經典四立花俊道譯；第十 六卷上相應部經典五立花俊道譯；第十六卷下相應部經典六渡邊照宏譯。 （二）、《雜阿含經》的編整與流傳 《雜阿含經》是四阿含中最大的一部分，也是最早成立者。依性質而區別全經 可分為三大部類：（一）「修多羅」，內容為蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等 道品；（二）「祇夜」，以偈頌問答而說法；（三）「記說」，是佛陀及諸弟子所 說，分別編於各卷之中30。在未整理之前，品目不明，內容與次第都有錯亂。根據原 26 參見《摩訶僧祇律》卷 32：「文句雜者集為《雜阿含》，所謂根雜、力雜、覺雜、道雜，如是比 等名為雜」，（《大藏經》冊 22，頁 491，下 17-19）。 27 參見《薩婆多毘尼毘婆沙》卷 1：「是學問者所習，說種種隨禪法，是雜阿含」。（《大藏經》冊 23，頁 503，下 29－頁 504，上 1）。 28 星雲：《佛教叢書之二—經典》，高雄：佛光出版社，1998 年，頁 104。 29 根據佛光電子大藏經，佛光山宗務委員會發行，2012 年。 30 星雲：《佛教叢書之二—經典》，高雄：佛光出版社，1998 年，頁 104。
12 譯本，對於這部經的部類不完全的記錄，如經上說到：「誦六入處第二」、「雜因 誦第三品」、「弟子所說誦第四品」、「誦道品第五」31。 日本姉崎正治博士在他的《漢譯（佛教）四阿含》書中，將《雜阿含經》分為 八誦六三部，整理列表如下32： 1 五蘊誦 八部 2 六入誦 一部 3 雜因誦 四部 4 弟子所說誦 六部 5 道誦 二一部 6 八眾誦 四部 7 偈頌誦 一二部 8 如來誦 七部 另在日本《國譯一切經》中，分本經為八誦四六相應33，整理列表如下： 1 五蘊誦第一 三相應 2 六入誦第二 一相應 3 因緣誦第三 四相應 4 弟子所說誦第四 六相應 5 道誦第五 九相應 6 八眾誦第六 四相應 7 偈誦第七 一二相應 8 如來誦第八 七相應 31 印順：〈雜阿含經部類之整編〉，《雜阿含經論會編（上）》，頁 41。 32 呂澂：〈雜阿含經刊定記〉，《內學》第一輯，1924 年，12 月，頁 3。 33 印順：〈雜阿含經部類之整編〉，《雜阿含經論會編（上）》，頁 42。
13 在西元一九二三－一九二四年間，呂澂先生承接日本姉崎正治博士的研究之 後，在他的《雜阿含經刊定記》中，說明瞭《瑜伽師地論》不僅指出《雜阿含經》 的本母，而且還有相當多資料是涉及《雜阿含經》的內容要略及品目次第，判定《雜 阿含經》為四分十誦34，整理列表如下： 1 五取蘊、六處因緣相應分 五取蘊誦、六處誦、緣起誦、食誦、諦誦、 界誦等六誦 2 佛弟子所說、佛所說分 佛弟子所說誦、佛所說誦 3 道品分 念住等誦 4 結集分 八眾誦 一九八三年，印順法師在《雜阿含經論會編》一書中，根據《根本說一切有部 毘奈耶雜事》恢復其原來的次第與部類，將五十卷整理成七誦五十一相應，其中「誦」 是大項，「相應」為小項35，其所根據的《根本說一切有部毘奈耶雜事》原文如下： 此阿難陀今皆演說，諸阿羅漢同為結集。但是五蘊相應者，即以蘊品而為建立。 若與六處十八界相應者，即以處界品而為建立。若與緣起聖諦相應者，即名緣 起而為建立。若聲聞所說者，於聲聞品處而為建立。若是佛所說者，於佛品處 而為建立。若與念處、正勤、神足、根、力、覺、道分相應者，於聖道品處而 為建立。若經與伽他相應者，此即名為『相應阿笈摩』。若經長長說者，此即 名為『長阿笈摩』。若經中中說者，此即名為『中阿笈摩』。若經說一句事二 句事乃至十句事者，此即名為『增一阿笈摩』36。 依此，整理列表如下： 1 五陰誦第一 陰相應 2 六入處誦第二 入處相應 34 呂澂：〈雜阿含經刊定記〉，《內學》第一輯，1924 年，12 月，頁 5。 35 印順：〈雜阿含經部類之整編〉，《雜阿含經論會編（上）》，頁 45。 36 參見《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷 39，《大藏經》冊 24，頁 407，中 20－下 2。
14 3 雜因誦第三 因緣、諦、界、受相應 4 道品誦第四 念處、正斷、如意足、根、力、覺支、聖道分、 安那般那念、學、不壞凈等十相應 5 八眾誦第五 比丘、魔、帝釋、剎利、婆羅門、梵天、比丘 尼、婆耆舍、諸天、夜叉、林等十一相應 6 弟子所說誦第六 舍利佛、目犍連、阿那律、大迦旃延、阿難、 質多羅等六相應 7 如來所說誦第七 羅陀、見、斷知、天、修證、如界陰、不壞凈、大 迦葉、聚落主、馬、摩訶男、無始、婆蹉出家、外 道出家、雜、譬喻、病、業報等十八相應 另外，南傳的《雜阿含經》，稱作《相應尼柯耶》或《相應部》，在一九二七 年由巴利文譯成英文，到一九九五年譯成漢文。這些資料有助於瞭解各相應的內容 及經文次序的調動情形37，本研究依採用此經作為互文參照。 （三）、《雜阿含經》中的「業報相應」之淵源 根據印順法師的《雜阿含經論會編》中所記載「業報相應」屬於《雜阿含經》 中的記說－如來所說誦第七。共有三五經，內容為解說業報的相關經文，分別說善 法、惡法，棄惡行善，貫徹佛道始終，佛陀以十善、惡業來教授、教誡，改正外道 錯誤之淨行。 何謂記說？《阿毘達磨大毘婆沙論》中提及： 記說云何。謂諸經中諸弟子問如來記說。或如來問弟子記說。或弟子問弟子記 說。化諸天等問記亦然。若諸經中四種問記。若記所證所生處等38。 37 林崇安：〈《雜阿含經》的探索〉，《法光雜誌》第 91 期，1997 年。 38 參見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 126，《大藏經》冊 27，頁 659，下 28－頁 660，上 2。
15 《大毘婆沙論》的解說「記說」，先約問答的人說，舉如來、弟子、諸天。如 約 答 者 而 說 ， 唯 是 如 來 所 說 。 問 答 有 種 種 方 式 ， 不 出 於 四 種 ： 一 向 記 （Ekāṁsa-vyākaraṇa）、分別記（Vibhajyavy）、反詰記（Pariprcchavy）、捨置記 （Sthāpanīyavy）39。 （1）一向記（Ekāṁsa-vyākaraṇa）即以肯定之言語答人所問而無躊躇。又作一定答、 定答、決了答、必定論、一向論、決定記論40。如經中云： 云何應一向記問？答：若有問言：「世尊是如來、阿羅漢、正等覺、明行圓滿、 善逝、世間解、無上丈夫調御士、天人師、佛、薄伽梵耶？佛所說法是善說、 現見、無熱、應時引導、近觀智者內證耶？佛弟子眾具足妙行、質直行、如理 行、法隨法行、和敬行、隨法行耶？苦集滅道是聖諦耶？一切行無常耶？一切 法無我耶？涅槃寂靜耶？」如是等問有無量門，應一向記：世尊是如來、阿羅 漢，廣說乃至涅槃是寂靜等，是名應一向記問。何故此問應一向記？答：以於 此問若一向記，能引義利、能引善法、能引梵行、能發通慧、能生等覺、能證 涅槃，故於此問應一向記41。 （2）分別記（Vibhajyavy），經中云： 云何應分別記問？答：若有問言：「云何為法？」得此問時應分別記：法有多 種，或過去或未來或現在，或善或不善或無記，或欲界繫或色界繫或無色界繫， 或學或無學或非學非無學，或見所斷或修所斷或非所斷。如是等法有無量門， 應分別記，是名應分別記。問：何故此問應分別記？答：以於此問若分別記， 39 參見《阿毘達磨俱舍論》卷 19〈分別隨眠品 5〉：「論曰。且問四者。一應一向記。二應分別記。 三應反詰記。四應捨置記」。（《大藏經》冊 29，頁 103，上 27-28）；《阿毘達磨集異門足論》 卷 8〈四法品 5〉：「四記問者，一、應一向記問；二、應分別記問；三、應反詰記問；四、應捨 置記問」。（《大藏經》冊 26，頁 401，中 27-28）；及釋印順：《原始佛教聖典之集成》，頁 522。 40 參見佛光電子大辭典，佛光山宗務委員會發行，2014 年。 41 參見《阿毘達磨集異門足論》卷 8〈四法品 5〉，《大藏經》冊 26，頁 401，中 28－下 11。
16 能引義利、能引善法、能引梵行、能發通慧、能生等覺、能證涅槃，故於此問 應分別記42。 意者，即對於所問一一分析解剖後，始作肯定或否定之回答。又稱作解答、分 別答、解義答、分別論、分別義答、分別記論、應分別記43。 （3）反詰記（Pariprcchavy），即不直接作答，先反問對方，於反問中令其悟解， 或以反問顯明問意後，始給與回答。又作詰答、詰論、反問記、反問答、反問 論、反質答、返問記、隨問答、詰問論、詰問記論、應反詰記44。經云： 云何應反詰記問？答：若有問言：「為我說法。」得此問時應反詰記：法有多 種，汝問何法？為過去為未來為現在，為善為不善為無記，為欲界繫為色界繫 為無色界繫，為學為無學為非學非無學，為見所斷為修所斷為非所斷。如是等 法有無量門，應反詰記，是名應反詰記。問：何故此問應反詰記？答：以於此 問若反詰記，能引義利、能引善法、能引梵行、能發通慧、能生等覺、能證涅 槃，故於此問應反詰記45。 （4）捨置記（Sthāpanīyavy）即對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則捨置不 答，或告知對方此為不應答者。又作置答、置論、止論、默置記、默然記、止 記論、止住記論、應捨置記46
。
如經中云： 云何應捨置記問？答：若有問言：「世間常耶、無常耶、亦常亦無常耶、非常 非無常耶？世間有邊耶、無邊耶、亦有邊亦無邊耶、非有邊非無邊耶？命者即 身耶、命者異身耶？如來死後有耶、非有耶、亦有亦非有耶、非有非非有耶？」 於如是等不應理問，應捨置記。謂應記言：佛說此問，是不應記，常無常等不 應理故。是名應捨置記。問：何故此問應捨置記？答：以於此問若捨置記，能 42 參見《阿毘達磨集異門足論》卷 8〈四法品 5〉，頁 401，下 11-20。 43 參見佛光電子大辭典，佛光山宗務委員會發行，2014 年。 44 參見佛光電子大辭典，佛光山宗務委員會發行，2014 年。 45 參見《阿毘達磨集異門足論》卷 8〈四法品 5〉，頁 401，下 20-29。 46 參見佛光電子大辭典，佛光山宗務委員會發行，2014 年。17 引義利、能引善法、能引梵行、能發通慧、能生等覺、能證涅槃，故於此問應 捨置記47。 在內容上，有如來記說的，有弟子記說的，有諸天記說的，這些多有顯了分別 法義，說明神秘事理的特性。而根據經文的義理本文認為業報相應屬於四種記說中 的分別記。總上，本文是以前人對於的由來與流傳之研究進一步梳理。接著，本文 是針對近代學者對《雜阿含經》的思想與義理之研究來說明如下。
二、前人研究回顧
有關業報的近代學術研究，大多注重於整個佛教業報的根源及其演變。目前所 能蒐集到與本研究主題較相關，則作系統分析後整理相關之學術著作、論文及期刊 資料做一簡介，經初步整理後大致可分爲二類：一是、《雜阿含經》的研究現況； 二是、關於業報思想的研究現況。以下將針對學界的相關研究説明如下： （一）、《雜阿含經》的研究現況 １、屈大成：〈姉崎正治有關《雜阿含》整編之研究〉，《圓光佛學學報》第 26 期， 2015 年，12 月。 作者從分析日本學者姉崎正治（1873-1949）對《雜阿含》宋譯本的整編，並與 印順導師《雜阿含經論會編》對比，反思還原《雜阿含》前設和思路，為進一步探 究《雜阿含》原形參考。 2、韓桂春：《《雜阿含經》「中道思想」的哲學意義：以「離苦」及「無我」 為核心課題之研究》，東海大學哲學研究所碩士論文，2014 年，1 月。 在此筆論文，研究者以《雜阿含經》作為研究佛法的基礎，提出「離苦」、「無 我」皆是斷除煩惱，達到涅槃解脫的方法，更與不執苦樂兩端的「中道」思想息息 47 參見《阿毘達磨集異門足論》卷 8〈四法品 5〉，頁 401，下 20－頁 402，上 10。18 相關。據此，「離苦」、「無我」屬於「中道思想」的哲學內涵，「中道」是「離 苦」、「無我」的具體實踐。 3、張漢威：《從《《雜阿含經》看臨終關懷—以佛教諮商為核心》，華梵大學哲學 系碩士班，2013 年。 張漢威從《雜阿含經》中探討佛教生命觀與諮商方法的對話模式，作為應用於 臨終關懷的理論基礎。再對佛教宗教師臨終關懷服務進行研究，試圖建構佛教諮商 的實務模式，期待達到推廣的助益。 4、傅啟晏：《從《雜阿含經》探討人間佛教時代下之財富思維與財富管理學》，佛 光大學佛教學系碩士論文，2013 年。 研究者是以在家眾為討論對象，研究《雜阿含經》所彰顯的正確財富思維模式， 佛陀的財富管理模型。其次，以韋伯近代資本主精神之研究為進路，探討佛教財富 觀與資本主義的交互作用後，成就人間佛教的普傳。 5、陳殿中：《身心苦樂的觀察學理—以《雜阿含經》爲主要依據》，國立臺灣大學 哲學研究所，2013 年。 論文主要研究佛教的身心學說，對於「苦樂」課題進行哲學思辨，並由彰顯身 心發生苦樂真相的《雜阿含經》，作爲知識論證的根據。據此推論出從「八正道」、 「四念處」等禪修實踐，可逐漸達到戒、定、慧，讓身心苦樂得以轉換和解脫，導 向涅槃極樂之可能。 6、胡君梅：《漢譯《雜阿含經》緣起說之研究—以心理實修為視角》，國立政治大 學宗教學研究所，2007 年。 從「五陰」、「六入處」、「七善處」、「無常」、「非我」等與「緣起」相 關的重要概念，研究者系統地梳理出十二支緣起思想的當代詮解。並以個人心理實
19 修為視角，試圖從漢譯《雜阿含經》架構與緣起思想相關的修行概念，呈現緣起法 本自具足的豐富內涵。 7、林韻婷：《雜阿含經譬喻故事研究》，玄奘大學宗教學系碩士班，2006 年。 此論文將《雜阿含經》的法義和世間生活融合，由譬喻故事的角度進行分析。 以此推論出《雜阿含經》的譬喻故事，是反應時代背景的最佳教育題材；應病與藥， 彰顯《雜阿含經》的要旨。 8、黃齡瑩：《雜阿含經的生死觀》，南華大學生死學研究所，2002 年。 首先釐清《雜阿含經》所透顯的生死觀，再以「對於生死現象的觀點」、「關 於死後的問題」、「如何面對死亡」等三大主題進行分析。其次，由《雜阿含經》 對生死的知見與實踐，企圖為當代生死學──「以生的面向觀照死亡」，「闡述死 後情形的分歧」，「當代接受死亡的情境」等主題的癥結，提供面對死亡的觀點與 解決之道。 9、董靜宜：《《雜阿含經》無常法門之研究》，國立中央大學哲學研究所碩士論文， 2006 年。 本研究先界定「無常」的義涵，辨別其正確與錯誤的觀點，再從「法門觀照」 與「心性的厭離」，提出調伏心性的對治方法，檢證「無常法門如何可能」的問題， 依此界定無常在《雜阿含經》中的地位，推論「無常法門」成立之必要及重要性。 10、釋性願：《《雜阿含經》「學相應」之研究 — 以《瑜伽師地論‧攝事分》為 主要考量依據》，圓光佛學研究所碩士論文，2001 年。 論文依循姉崎正治、呂澂對於《雜阿含經》的研究成果，進一步以《雜阿含經》 中主要談戒、定、慧三學的「學相應」（samyutt-sikkha），與《瑜伽師地論‧攝事 分》作為經論對讀的義理研究。
20 11、黃家樹：《雜阿含經導讀》，臺北：全佛文化，1998 年。 書中讀者是從本經是由：法義及修行問題的長行；佛及弟子對一般眾生說法的 道理；佛及弟子雜說法義的長行等三大部分去瞭解《雜阿含經》。作者經過導讀以 至選釋經文，顯法《雜阿含經》所宣示佛教根本的教義，切近佛陀的本壞。此外， 讀者也介紹本經的體裁，組織及解說《雜阿含經》所開顯的佛教精神與法要。 12、釋悲昱：《《雜阿含經》緣起思想的研究》，香港能仁書院哲學碩士論文，1995 年。 研究者的論文主軸是以「緣起」教法作為佛教教義的核心，認為佛陀最早宣說 的《雜阿含經》代表原始佛教的樣貌，並以此為文本依據。其次，透過漢、巴《雜 阿含經》譯本的比較，論證《雜阿含》的「緣起論」對後期大乘佛教的發展，並顯 彰佛家學說的特質。 13、印順：《雜阿含經論會編》，臺北：正聞出版社，1991 年，七版。 全書共分為三冊，依經義重新將經文分段編碼， 標上標點與校訂。（一）經論 對比合編，（二）分別部類，依「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第，分全經 為七誦五十一相應，（三）校正衍文與訛字，（四）採用新式標點，（五）經前附 入拙作的《雜阿含經部類之整編》，說明《雜阿含經》的部類與會編的種種問題， 對於當代的研究者易於研讀。 14、蔡耀明：《業報緣起與成就無上智慧—以阿含般若為線索而連貫之》，國立臺 灣大學哲學研究所碩士論文，1987 年。 作者以漢譯《阿含經》和《大般若經》作為論文依據，並引證日本學者的研究 成果。問題意識是以「緣起」為中心，說明世間眾生被業報追索的存在境遇，論證 成就無上智慧皆以修學緣起方能成辦。其次，由緣起理趣的貫穿，進一步探析阿含 法會到般若法會為智慧之道的相續開展。
21 綜上說述，關於當代學者對《雜阿含經》之研究，只針對經中的基本義理如： 《雜阿含經》的中道思想、生死觀、臨終關懷、無常法門等理論。而對於《雜阿含 經》中的業報思想並沒有深入的討論。故此，本研究透過前人，所研究的成果，進 而做一步分析與歸納提出本研究對於此論文所探討的內容。 （二）、「業報思想」研究現況 1、傅坤：〈淨土宗對印度佛教「業報輪迴」主體的改造—從「業報輪迴」主體的發 展看中印佛教的不同〉，《西藏民族學院學報》，第 2 期，2008 年 3 月。 研究者以印度佛教的業報輪迴之本體由「業」的承受者轉移到「補特伽羅」,由 「勝義補特伽羅」轉移到「阿賴耶識」的發展路徑。創立了業報輪迴主體的「靈者」 說，進而指出中印佛教在神靈觀、輪迴主體產生與發展路徑等方面的不同。 2、釋達和：〈原始佛教的業報思想〉，《普門學報》第 48 期，2008 年 11 月。 作者採用古代印度《奧義書》的「業報思想」與融合佛教裏的緣起法則來解説 原始佛教的業報理論，接著舉出十二緣起系列。十二緣起系列，據許多經典所記載， 都是記述釋尊思惟老死憂悲惱苦的原）因，終於發現緣起道理，順次推出十二支緣 起，為流轉生死苦惱的因緣。因此，也可視為眾生受輪迴業報的過程。佛教的業報 思想的唯一特徵，就是站在無我論的立場，主張無一固定的靈魂受業報輪迴，而承 認有一生滅變化無常的心為業之所憑依，或寧可說是心與業輾轉由藉。在十二緣起 系列中，「行緣識」是表示了業與心的關係。不過對於「行緣識」即業與心的互相 依存的微妙關係，是沒有明細地解釋。 3、袁書會：〈談談變文中的業報輪迴思想—以《目連變文》為中心〉，《西藏民族 學院學報》，第 27 卷，第 5 期，2006 年 9 月。 作者試從《目連變文》出發，簡要探討了業報輪迴這種古印度思想在進入到中 國後的變化歷程及其與中國古代固有思想的激蕩互融過程。
22 4、印順：〈關於有情流轉的業力〉，《佛法概論》，臺北：正聞出版社，2003 年， 4 月。 導師在此針對古印度的業報觀念來研究業報之緣起。初起，業與我相結合。到 釋尊，從緣起無我觀中，使他淨化完成，栔於情理。業的本質是相依相續的身心活 動。業與行指思心所引發的身心動作說，而業又是因活動所引起的勢用。此外，導 師也解釋業的類別為三：（一）定業不定業；（二）共業不共業；（三）引業與滿 業。在不斷的身心活動中，有無數的業力增長或消滅。這些業力，由於性質不同， 成爲一系一系的，一系一系中又是一類一類的。 5、徐燕玲：〈原始佛教業論的教育意義〉，《香港佛教》第 494 期，2001 年，7 月。 作者是以古印度《阿闥婆吠陀》中來推論業論思想起源。並探究佛陀業論的真 義及其在當時展現的特殊性，冀從正確認識世尊的業論中，來反觀當今的教育，盼 能獲得一些啟示。 6、龔山平：〈業報輪迴思想的倫理意義〉，《法音論壇法音》，第 12 期，1999 年。 作者透過佛教的業報輪迴思想則現出了佛教內蘊的深厚倫理色彩，是佛教作為 普世性倫理宗教的基石之一。並從業報輪迴思想來討論在現代社會文化中的困境以 及如何走出困境就是一個迫切的現實問題。 7、星雲：〈教理〉，《佛教叢書之一》，高雄：佛光出版社，1998 年，8 月。 大師在書中說明業是一種行為由身、口、意所造成，可以決定人生的苦樂禍福。 依照業的性質分，而將分爲業有：（一）善業、惡業、無記業三種；（二）表業和 無表業；（三）引業和滿業；（四）共業和不共業；（五）定業與不定業；（六） 四業等六個類別。大師針對佛教主張：人的禍福是由自身業力所造，造什麼因，就 得什麼果。這個「自業自得」的業報思想，便成為佛教重要的基本理論與特質。並 且提出業報有幾個原則性的道理：業力是自己創造，不由神力；業報是機會均等， 絕無特殊；業是前途光明，希望無窮；業是善惡因果，決定有報。
23 8、葛維鈞：〈業報說成熟於沙門思想—業報理論源流探索之二〉，《南亞研究》， 第 2 期，1997 年。 從吠陀時代有體系地提出業報理論，作者進一步分析與根據佛教經典從宗教概 念出發去探討。在業報輪迴方面闡述佛教、耆那教、順世派、生活派和不可知論派 等別派。它們的共同點是不承認婆羅門教所謂吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上的 基本理論，反對種姓制度。在它們各有明確的提法，並且構成了一定的業報輪迴之 理論體系。 9、黃俊威：〈論部派佛教時代之業力存在觀〉，《香港內明雜志社》第 113 期，1981 年，8 月。 本研究主要認爲業力比較像是累積的趨勢，可以將我們鎖定在一個特定的行爲 模式裏，由之前的條件、動作、思考、感受、感覺、欲望所影響。在各部派佛教的 業力存在觀有各種不同的思想觀念，如：（一）說一切有部的無表業認爲人類的業 力是由身口意所產生。只存在於欲、色界，而且更以身語二業之強烈意志作用為其 存在之根本原因，並沒有唯依意業或無記心所發之無表存在；（二）成實論主張無 作業之觀念。 綜上所述，關於當代的學者對業報之研究，包含原始佛教、部派佛教與印度宗 教等業報理論的源流探索及它的相關教育思想。但是其中在業報的部分，當代的學 者是針對《地藏經》與《占察善惡業報經》中的業報思想來作研究對象，如：崔孟 珍研究《《地藏三經》的因果業報觀及其修法》；林真合的《從《占察善惡業報經》 之「一實境界」論修行次第》，以及大陸與香港的學者對業報之研究48，而並沒有深 48 袁書會：〈談談變文中的業報輪迴思想—以《目連變文》為中心〉，《西藏民族學院學報》，第 27 卷，第 5 期，2006 年 9 月；李小榮：〈試論敦煌變文業報輪迴之佛教思想的來源及表現〉，《楚 雄師專學報》，第 14 卷第 4 期，1999 年 10 月；曹彥：〈佛教的業報與疾病觀〉，《湖北社會科 學》，第 3 期，2015 年；陳明暉：〈因果業報說與社會教化〉，《法音》，第 10 期，1990 年等 學者。
24 入地闡述業報思想之內涵49。總結以上，過去研究者對於業報思想的討論較著重在義 理的分析，但較少對於業報的當代義涵作一討論。本論文之研究取向，則是試圖分 析這些範疇，進而歸納提出整合性的看法。本文旨在闡述《雜阿含經》中的業報觀 與瞭解業報之概念合適開始，將以佛教中談的業報與古代印度宗教的業力的異同， 並進一步探討業報對於當代的意涵。 49 如龔山平說：「業報輪迴思想是幫助解決現代文化危機的一種寶貴倫理思想資源，而將它奠定於 萬世不移的倫價值基礎之上，抉發其內蘊的倫理意義，則是擴大其可接受性的關鍵」。（〈業報 輪迴思想的倫理意義〉，《法音論壇法音》，第 12 期，1999 年）；另外，鄧曦在他文中有提：「業 力並不僅是個主觀範疇, 它還具有客觀性，這在犢子部的業力觀中表現最明顯。業力如果沒有這種 客觀性，便無法作為外部力量實施對人世間賞善罰惡的道德律令作用。對於人來說業力是先天存 在的，不屬於有關人的本質的主體範疇問題」（〈早期佛教的業報輪迴與無我〉，《宗教學研究》， 第 1 期，2008 年）。
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第二章 古印度盛行業報觀
第一節 古印度的宗教概況
古代印度地域包括今日南亞次大陸之印度、巴基斯坦和孟加拉等國。印度源自 Sindhu 即印度河，是古代外民族對南亞次大陸之通稱。中國譯成「身毒」「賢豆」 「天竺」等譯音。後玄奘大師在《大唐西域記》中定譯為印度1。大約是在西元前一 五〇〇年左右，雅利安人（Ārya），越過興都庫什山（Hindūkush）進入印度，他們 與原本在印度的原住民2混合血統，建構了印度文明。這個文明活動的地方，以印度 河流域的哈拉帕（Harappā）及摩亨約陀羅（Mohenjodaro）3，佔據了整個印度五河 流域地區，成立了古印度的多樣宗教與信仰文化4。 印度文化是宗教性的，而其宗教是哲學性的。不過，印度古代的宗教哲學史料 是整個印度古代歷史資料的一部分。當然會產生許多的疑問，尤其是各派的最早期 的經典。具體來説，在印度宗教與哲學中形成了婆羅門教、耆那教、印度教（新形 式婆羅門教）與佛教等四個當時最重要以及最有影響的教派。一、婆羅門教
婆羅門教（Brahmanism）是印度古代宗教教派，它的形成與印度河文明有一定 的關聯。婆羅門教主張「三大綱領」即：吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上，則尊 崇印度上古的吠陀聖典為天啓聖典。此外，有其他諸重要觀念：靈魂不滅論、輪迴 轉世論、善惡因果論、解脫論、梵我一如、業報輪迴等各理論。 1 吳信如：《佛教緣起－印度古代思想述要》，北京：中國藏學出版社，2007 年，頁 1。 2 原住民居住於印度，即所謂的文茶人（Muṇḍa）、達羅毗茶人（Draviḍa）等（平川彰著，莊崑木 譯：《印度佛教史》，臺北：商周出版，2002 年，頁 34） 3 平川彰著，莊崑木譯：《印度佛教史》，臺北：商周出版，2002 年，頁 34。 4 參閲:《梨俱吠陀》時期雅利安人活動地域主要在印度河中上游的五河流域地區，而以後擴大到了 恆河流域,擴大到了德乾高原的西北。入侵的雅利安人與非雅利安人土不斷的衝突。最終雅利安人 獲勝並佔據了非雅利安人土的地區,而且將土著或消滅或變爲被奴役者。（林泰：《梨俱吠陀精選》， 上海：復旦大學出版社，2008 年，頁 24）26 吠陀（Vedas）教是以自然神多神信仰為主的祭祀宗教思想，與吠陀文明係由雅 利安人所創約在西元前二〇〇〇年左右。吠陀是古印度文化最早一部文獻資料，既 是宗教經典，也是史料總彙、文學大系。吠陀是印度的聖典，一般相信它是印歐 （Indo-European）民族最早期的文獻記錄5。雖然，這些作品從何時編寫出來是很難 論斷，但經由口授相傳、代代承襲，並且一般的印度人他們會相信吠陀不是有人類 編寫而成，而是由天上的造物者傳給下來的。 吠陀是印度最古的聖典，而此聖典是印度的哲學和宗教的根源。吠陀是祭詞和 對神明的詩歌，當時有四種祭祀官，各自應用頌文禱詞，以後形成四部〈吠陀〉可 分為：（一）《本集》（Samhita）是關於神的頌歌、導文、祭文、咒語的匯集；（二） 《梵書》（Brahmanas）是對吠陀本集的解釋，具體說明本集中提到的祭祀的起源， 方法和有關的傳說等；（三）《森林書》（Aranyaka）是梵書的附屬部分，除論述 祭祀的目的和方法外，還涉及一些哲學思辨的問題；（四）《奧義書》（Upanishads） 是《森林書》的附屬部份，它雖然也論述宗教祭祀的問題，但卻開始大量的討論哲 學思辨，是印度最早的哲學典籍匯集等四個部分。 《本集》是吠陀文獻的基礎和核心部份，有四部稱爲四吠陀6：（一）《梨俱吠 陀》（Rigaveda）是對神等的贊歌，這種贊歌是在祭祀時祭者為勸請神而高聲吟誦 的韻文。現存十卷，共有一二八頁，形成約在 B.C.一五〇〇左右7；（二）《耶柔吠 陀》（YajurVeda）祭祀時所使用的祭詞，由散文構成，祭祀時祭者低聲念誦。形成 約在 B.C.一〇〇〇左右；（三）《沙摩吠陀》（Samaveda）是祭祀時的歌詠，它有 一定的旋律，所歌詠的聖歌大部分取自〈梨俱吠陀〉。現存一五〇九首，形成在 B.C. 5 這些吠陀作品中最早期的部分究竟編寫於何時，這點的確難以論斷。馬克斯．穆勒（Max Muller） 認爲吠陀作品的年代最早早在西元前 1200 年，海格（Haug）認爲可推至西元前 2400 年，而巴爾． 甘伽達．鐵拉克（Bal Gangadhar Tilak）則認爲是西元前 4000 年。（Surendranath Dasgupta 著，林 煌洲譯：《印度哲學史 1》，臺北：國立編譯館，1996 年，頁 33。） 6 參閲：《博伽梵歌》卷 3：「四部吠陀經——即梨俱吠陀 Ṛg-veda，耶柔吠陀 Yajur-veda，婆摩吠 陀 Sāma-veda 和阿達婆吠陀 Atharva-veda——都是由偉大神首的呼吸中發放出來」。《大藏經》 補編冊 36，頁 1122，上 18-20。 7 林泰：《梨俱吠陀精選》，上海：復旦大學出版社，2008 年，頁 35。
27 一〇〇〇左右；（四）《阿闥婆吠陀》（Atharvaveda）主要是用於消災招福的咒語 的匯集。現存二十卷七三〇首8，形成約在 B.C.一〇〇〇年後9。 在四部吠陀中，《梨俱吠陀》是最早形成，也最重要的一本對其天然世界所唱 出的詩句，這種贊歌是在祭祀時為勸請諸神而高聲唱誦的韻文。並且能夠從西元前 一〇〇〇年流傳至近代。《梨俱吠陀》的內容，由一千十七種的詩篇（Sukta），一 萬五百八十頌的韻文而成10。故此，古印度宗教出現了多神崇拜的信仰，且形成了早 期印度哲學思想的萌芽。可見，印度宗教發展與印度哲學思想有緊密之關係。在《梨 俱吠陀》中如：《無有歌》、《生主歌》、《原人歌》、《造一切者之歌》等幾首 很明顯具有哲學或哲理意義。根據《梨俱吠陀》中記載，吠陀時期便盛行的多神信 仰如：太陽神 Surya；雨神 Usas；暴風神 Rudra；火神 Apas；雷神 Indra 等等...。但 隨著婆羅門教的發展，從所崇拜的多神漸漸的集中到一些諸神有強大的力量，而最 大的是梵天11。 婆羅門教在宗教和社會生活方面除了主張嚴格實行種姓制度之外，也制定一個 人的一生生活分爲四個行期： （1）梵志期（即淨行期）：學生生活時期，即少年在七歲至十一嵗，要出家為師， 學習《吠陀》聖典及實行宗教儀軌，達到一定之年齡，學業成就，仍可回家。 （2）家居期：就是在成年時期，在家生活，成家立業，執行家長的祭祀之義務。 （3）森居期：在結束第二期之後，完成家居之義務，離家入山，過出家之生活， 修行苦行，或禪定思維。 8 林泰：《梨俱吠陀精選》，頁 57。 9 在《摩登伽經》譯為贊誦、祭祀、歌詠、禳災：「造四圍陀。一者讚誦。二者祭祀。三者歌詠。四 者禳災。」（《摩登伽經》卷 1〈明往緣品 2〉，《大藏經》冊 21，頁 403，上 15-16）；此外， 《百論疏》卷 1〈捨罪福品 1〉有不同的譯名：「四皮陀者。一荷力皮陀明解脫法。二冶受皮陀明 善道法。三三摩皮陀明欲塵法。謂一切婚嫁欲樂之事。四阿闥皮陀明呪術算數等法」。（《大藏 經》冊 42，頁 251，上 22-25。） 10 李世傑：《原始佛教哲學史-印度佛教哲學史》，頁 49。 11 參閲：在婆羅門教所崇拜的神中，最主要的是梵天，他是一種根源神，梵書等吠陀文獻中稱梵天 為「世界之主」，認爲其他神由梵天所創造。（姚衛群：《印度宗教哲學百問》，臺北：佛光出 版社，1996 年，頁 20。）
28 （4）遊行期：修行完畢後，繼續過遊行生活，靠接受施捨為生，把苦樂棄之度外， 以期獲得最後解脫12。 在婆羅門教中，除了上面所闡述的《吠陀》聖典之外，若未解説《吠陀》之後 的三部聖典，這是不完成地詳細瞭解婆羅門教的宗教信仰與社會生活。即：《梵書》 （Brāhmaṇa）、《森林書》（Araṇyaka）與《奧義書》（Upaniṣad）等三部。
二、耆那教
耆那教（Jainism）是起源於古印度的古老宗教之一，它產生於西元前六～五世 紀。耆那（jain）是由 jin 演變而來，其意為勝利者，古老名稱是尼乾陀（Nigaṇtha）。 耆那教最初產生於婆羅門教相對立的「沙門」思潮中。相傳此教有「二十四祖」， 但除第二 十三祖「 巴濕伐那 陀」（ Parwvanatha）和第二十 四祖「筏 馱摩那」 （Vardhamana）外，其餘均為傳說中之人物。一般認為耆那教的創始人實際為筏馱 摩那，此人即沙門思潮中著名「六師」之一的尼揵陀若提子（Nigantha Nataputta）13。 耆那教本身有其獨立的信仰和哲學14，根據一些學者的考證，耆那教最早的經典是「十 四前」（Purva）和「十二支」（Aṅga）。但其中有一支已失傳，因此現存最早經典 是有「十一支」15。此外，耆那教依針對聖典而形成了許多的註解書與獨立個別的著 12 參考吳信如：《佛教緣起－印度古代思想述要》，頁 8。 13 呂凱文：〈當佛教遇見耆那教――初期佛教聖典中的宗教競爭與詮釋效應〉，《中華佛學學報》 第 19 期，2006 年，頁 188。 14Kim Young Oon 在他的論文中有提到：「耆那教徒宣稱他們的宗教是印度最古的信仰，遠比正統 的婆羅門為古。多數西方學者認爲耆那教始於與佛陀同時的摩訶偉拉；代表對式微於紀元前八世 紀的印度種姓制度的抗議。可是對一些印度學者如金默 Heinrich Zimmer 而論，耆那教是阿利安人 入侵前，得拉未地安之思想形態及精神經驗的具體化。這些學者告訴我們，耆那教不源自婆羅門， 反之，它反映阿利安入侵以前印度東北上層社會有關宇宙及人類的學説關係」。（Kim Young Oon 著，無意譯：〈印度宗教之探索—第二篇耆那教〉，《香港内明雜志社》第 142 期，1984 年，1 月，頁 12） 15 包括：阿查羅（Ācāra）、蘇羅克利塔（Sūtrakrta）、史塔德（Sthānd）、沙磨婆耶（Samavāya）、 薄伽梵蒂（Bhagavatī）、耆那塔迪瑪卡塔（Jñatadhamakathās）、烏帕沙卡達沙（Upāsakadasās）、 安塔克利塔達沙（Antakrtadasās）、阿努塔羅帕帕提卡達沙（Anuttaraupapātikadasas）、普斯那婆 卡羅納（Prasnavyākarana）、維帕卡（Vipāka）。此外，另有十二種付支（Upāṅgas）、十種雜記 （Prakīrṇas）、六種截斷經（Chedasūtras）、難提經（Nāndī）、阿努瑜伽婆羅經（Anuyogadvāra）、 及四種根本經（Mūlasūtras）。（Surendranath Dasgupta 著，林煌洲譯：《印度哲學史 1》，臺北： 國立編譯館，1996 年，頁 167。）
29 作，如：《諦義證得經》(Tattvārthādhigama sūtra)，又名《真理證得經》、《入諦義 論》等16。除此以外，耆那教也存有一些世俗的詩歌及散文文獻。 在教義上，耆那教跟婆羅門教是對立的，它反對婆羅門教的種姓制度以及反對 婆羅門所認爲自己是至上的觀念。因此，提出了本教的一套的學説系統，如：七諦、 九諦、七支論法、五種智等理論17，此外，此派特別注重苦行之修法和非暴力。實際 上，雖然反對婆羅門教的理論，但耆那教也有些思想與婆羅門教有一定的相關如： 解脫、輪迴、業報等。根據正統耆那教的信仰所述，耆那教是恆存的，它是由不可 勝數的祖師於世界的每一個無止的相續時期所再次啓示的18。 西元一世紀時，耆那教分裂為兩個主要派別：天依派（Digambaras）又稱裸體 派，另一派名爲白衣派（Svetāmbaras）。這兩派一致認同所有基本的耆那教教義。 其中，兩派認同《諦義證得經》是耆那教教義的代表性之經典。此經共有十章，內 容解説「七諦」、五種「智」、「七支法倫」、「非命我（非靈魂）」、「五戒」 等理論。此外，各派都有各自獨特的教義，如：天依派主張祖師是完美聖者不仰賴 食物而存活；其二，此派不允許信徒有私財與穿衣，他們認爲若有了這些則無法獲 得解脫；其三，婦女不能獲得解脫。天依派與白衣派有不同的主要勢力範圍，並發 展出各自特有的宗教祭祀儀軌與文獻史。耆那教僅留存在印度，天依派主要分佈於 南印度，但北印度、西北印度部分也有其蹤跡。白衣派主要分佈在西部，但見於整 個北印度及印度中部19。
三、印度教
印度教當時在印度是影響最大的傳統宗教。它由婆羅門教的演變而來，又成爲 「新婆羅門教」。它並沒有一個創造者，則吸收印度當時的種種思想及文化，特別 16 參見：《諦義證得經》卷 1，《大藏經》藏外冊 2，頁 355，上 7-13。 17 姚衛群：《印度宗教哲學百問》，頁 107。 18 Surendranath Dasgupta 著，林煌洲譯：《印度哲學史 1》，頁 166。 19 Surendranath Dasgupta 著，林煌洲譯：《印度哲學史 1》，頁 166-169。30 是吸收了吠陀經典，而建立了新的教派。姚衛群在《印度宗教哲學百問》一文中有 説到： 印度教雖由婆羅門教演化而來，以婆羅門教的舊有學説為教義核心，但它已不 再是一種單一的宗教。它已成爲一種混和物，即印度古代多種宗教體系和精神 文化要素的複合體20。 印度教形成之後，當初主要分爲毗濕奴派、濕婆派和性力派等三個基本流派。 到了十二世紀後，這仨主要流派中又分化出一些新的派別21。 印度教的經典除了來自吠陀的《本集》、《梵書》、《森林書》、《奧義書》 四部之外，還有兩部《摩訶婆羅多》22與《摩訶衍那》23之史詩以及各種《往世書》 和各種《法典》： 這一類書中主要的是：「摩訶婆羅多」，「羅摩衍那」，還有一些「往世書」， 其中最有影響的是「薄伽梵往世書」。往世書產生的時代比較晚，表現了新的 綜合的傾向，主要思想跟前兩部書不相同24。 兩大史詩是印度古代兩部梵文敘事詩。它們最初在民間廣泛流傳，不斷增加新 的內容。這兩部在展示印度廣闊的歷史畫卷的同時，也表明了為印度教所認可的宗 20 姚衛群：《印度宗教哲學百問》，頁 123。 21 如毗濕奴派中分化出虔誠派，後又分化出羅摩派（十六世紀形成）、黑天派；濕婆派中分化出三 相神濕婆教派；性力派也分化出右道和左道兩派。這些派別雖還屬於印度教，但其中的不少人卻 提出了反對傳統婆羅門教教義的主張（如主張各種姓在神面前平等，反對岐神婦女，反對吠陀權 威等）。（姚衛群：《印度宗教哲學百問》，頁 124） 22 參見《摩訶婆羅多的故事》卷 1：「「摩訶婆羅多」是印度的一部篇幅巨大的史詩，是經過多少代 的人的創作和修訂才完成的，大約是兩三千年以前的作品。故事中心是婆羅多王族的般度的兒子 和持國的兒子之間爭奪王國的一次大戰。參加這次大戰的還有許多王國和部族。大戰前後又有不 少的曲折情節。這部史詩概括了上古印度社會的各個方面，表現了當時的複雜鬥爭，包含了大量 的神話、傳說和政治、宗教、文化的傳統理論，成為包羅萬象的民族史詩，對古代和現代的印度 人民的生活思想發生了極大的影響，是世界文學寶庫中一部輝煌的巨作」。（《大藏經》補編冊 36，頁 1，上 51-13） 23 參見《摩訶婆羅多的故事》卷 1：「羅摩衍那」可以說是一個神化的英雄羅摩的傳記，寫羅摩的一 生事跡，中心故事簡單些，人物也少些，比較接近我們通常所謂史詩。梵語的原書在古代印度也 被稱為「第一部詩」。（頁 1，上 51-54） 24 參見《摩訶婆羅多的故事》卷 1，頁 1，上 41-44。
31 教、道德、法律、哲學等各方面的基本觀念25。《往世書》時許多記述古印度神話傳 說的匯集，其中最影響的是《薄伽梵往世書》26。 正統的印度教容許多神聖之崇拜，雖然是一個崇拜多神的宗教，但對於印度教 教徒最影響與最為信仰是梵天（Brahma）、毗濕奴（Viṣṇu）與濕婆（Śiva）三神。 這三神也是代表印度教的三個基本流派： 印度教的大神有三個。一個是大梵天，是創造之神。他有四個頭，騎一隻天鵝， 創造了世界，可是威力並不很大，只能掌管創造。一個是濕婆，有時用吠陀中 的同性質的神名叫他樓陀羅。他的稱號很多，我們可以只稱他為大自在天。這 是個毀滅之神。他有三隻眼睛，一柄三股叉，騎一頭大白牛，頭上有新月做裝 飾，頸上圍著一條蛇。模仿男性生殖器的石像是他的象徵。這是很古的生殖器 崇拜的遺物，後來跟這位大神結合為一了27。 時代繼續發展，在宗教支配下的社會道德標準也在改變。「摩訶婆羅多」大史 詩不能不在形成以後受到新時代的知識分子的修正補充。印度教分成一些教派，最 流行的有兩派。一是崇拜毀滅之神大自在天（濕婆）的一派，另一派是崇拜遍入天 （毗濕奴）的。這兩派並不是直接互相敵對矛盾的，而是各有社會基礎，代表著不 同傾向而互相補充的28。 25 參閲《摩訶婆羅多的故事》卷 1：「兩部史詩雖然形式相仿，可是性質仍不相同。「羅摩衍那」可 以說是一個神化的英雄羅摩的傳記，寫羅摩的一生事跡，中心故事簡單些，人物也少些，比較接 近我們通常所謂史詩。梵語的原書在古代印度也被稱為「第一部詩」。「摩訶婆羅多」不但故事 更複雜，敘述了許多古代氏族、部落、國家的興亡，而且包括了古代印度文化的各個方面，表現 了社會生活的種種面貌，容納了廣泛的知識、理論和教訓，還帶有強烈的政治性。這簡直是一部 詩體的大百科全書。古代印度人並不把它叫做詩，而是叫做「歷史」（原意是「曾經這樣發生過」）。 （《大藏經》補編冊 36，頁 1，上 51-60） 26 參閲《摩訶婆羅多的故事》卷 1：「古代印度長期存在着原始的農村公社作為國家的基層組織。王 國分立的時代比較久長，統一的大帝國很少能鞏固下來。因此反映人間情況的天上的神的關係也 是如此。宗教中沒有統一的控制一切的上帝，而只有各種不同的神。但是統一的要求是有的。崇 拜大神遍入天的一派創造了大神下凡的理論，後來集中表現在「薄伽梵往世書」裏」（中 58-64）。 27 參見《摩訶婆羅多的故事》卷 1，頁 1，上 93－下 1。 28 參見《摩訶婆羅多的故事》卷 1，頁 1，中 53-58。
