從「滿漢」到「中西」：1644~1861清代《春秋》學華夷觀研究

國立臺灣大學文學院中國文學研究所 博士論文

Department or Graduate Institute of Chinese Literature College of Liberal Arts

National Taiwan University doctoral dissertation

從「滿漢」到「中西」 ：

1644~1861清代《春秋》學華夷觀研究

From "the Han People and the Manchu" to " the Chinese and the Western":

The Hermeneutical Turn in "Hua and Yi (華夷)" of Chunqiu(春 秋,Spring and Autumn Annals) in Qing Dynasty（1644~1861）

蕭敏如 Hsiao, Min-Ru

指導教授﹕夏長樸 教授

中華民國 九十七 年 七 月 July, 2008

博士論文

從﹁ 滿漢

﹂到

﹁中 西﹂

： 1644~1861清代春秋學華夷觀研究 蕭敏如撰

97 7

國立臺灣大學

中國文學研究所

從「滿漢」到「中西」： 1644~1861清代《春秋》學華夷觀研究

摘要：

民族意識與「民族國家」蔚為風潮，是近代最重要的文化現象之一。中國近 代民族主義的興起，與清代民族意識、華夷心態的變化息息相關。整個清王朝，

是一個文化衝突與融合不斷進行的時代。清王朝從努爾哈齊建國至溥儀遜位，漫 長的兩百餘年之間，中國始終都處於一個文化與異文化之間不斷對話的社會情境 之中。開國之際的滿漢文化衝突，直至道、咸、同、光時期中華與西洋之間的文 化拉扯，在長期漢文化與異文化之間密切不斷地衝突與對話的過程中，構成了「民 族」意識蔚為風潮的要件。

在十九世紀中葉清代「天朝」體系與「天下」世界觀崩潰之前，中國比較缺 乏一個在意義上與近代「民族」概念的影響力與重要性準確對應的詞彙。清代前 中期民族意識的演變，反映在清代的「華夷」論爭上。但，中國傳統的「華夷」

概念並不完全等同於「民族」。在傳統的「華夷」詮釋裡，「華夷」有時會被解讀 為一種「知禮」與否的文化差異，如韓愈在原道中所說的「諸侯用夷禮則夷之，

進於中國則中國之」；有時，「華夷」又被解讀為血緣、種族等較近似「民族」的 概念，如王夫之〈讀通鑑論〉「狄之於我非類也」之論點。為了避免陷入以「後 設」觀點來想像前代的問題，因此本文選擇以清代「華夷」概念在《春秋》學詮 釋中的演變與發展為主題，探討清代民族意識的演變過程。

近代中國華夷意識的發展，可以說是從「滿漢」過渡到「中西」的過程。然 而這樣的變化又與清英鴉片戰後中國天朝體系的崩潰、「天下」世界觀的崩解有 極為密切的關係。「天朝」是結合文明中心與政治中心的概念，既是政治外交上 的「天朝」，也是文化上的「上國」。因此天朝體系的崩潰，不僅意味著中國天朝 地位的失落，也意味著中國傳統世界觀的改變，這使得原本附著在天朝體系下的 華夷觀面臨空前的挑戰。咸豐十年十二月「總理各國事務衙門」成立，在外交舞 台上正式宣告傳統「天朝」時代的結束，外交地位平等的「萬國」時代由此展開，

這也直接導致「民族國家」意識的興起與傳統華夷觀的沒落。因此本文選擇以咸 豐十一年作為本篇論文研究時代上的斷限，探討清初至咸豐十一年華夷問題由滿 漢過渡到中西的演變脈絡。

本文從以下幾個角度，以清代《春秋》學華夷詮釋為中心，對清代官方與士 人華夷觀進行探討：一、從時代的斷限來看，大致上可以分為清初（順、康、雍 三朝）、乾嘉、道咸三個時期；二、以詮釋者的身分及其觀點來看，大致可以分 為官方觀點與士人觀點的不同；三、華夷論述指涉、隱喻的對象來看，大致上可 以分為清初的「滿漢」、與道咸以降的「中西」；四、從華夷論述的基本態度來看，

由清初的「用夏變夷」，到道咸年間鴉片戰後開始發展出「師夷長技」、「中體西 用」等，反映出華夷之間「文明」地位的變化。希望能透過對清代《春秋》學中 華夷詮釋觀點的變化，尋繹出清代民族與華夷意識發展的過程。

關鍵字：清代，春秋，華夷，民族，天朝，中體西用

目錄

第一章 導論 1

第一節 從「華夷」到「中西」──問題意識的形成 2 一、「華夷」與「民族」之間：文化的或不只是文化的──概念的探討 2

二、「華夷」：從「滿漢」到「中西」──問題意識的形成 7

三、在走向現代的前夕：1644～1861──研究的時代斷限 14

四、從《春秋》學開始──研究文本的設定 17

第二節 學界研究成果的回顧與評述 17

第二章 清初遺民士人的《春秋》學華夷觀 23

第一節 王夫之《春秋》中的夷夏觀 25

一、地域上的夷夏之辨 27

二、血緣與「種族」上的夷夏之別 36

三、文化上之夷夏：王夫之的國族認同與夷夏觀 39

第二節 顧炎武政治認同的轉變及其《春秋》學中的華夷論述 44

一、顧炎武政治認同之轉變 46

二、民族意識與政治認同：顧炎武《春秋》學中的華夷論述 57

第三節 清初遺民春秋學詮釋重心的轉移：「尊王」論述的沒落與極端「攘夷」 論的興起 66

一、「尊王」論述的沒落：解構君主權威性 67

二、「攘夷」與「排滿」：清初遺民士人的民族意識 69

第三章 清初民族政策與官方《春秋》學中的華夷觀（1644～1735） 73

第一節 清初文教與民族政策中的「教化」觀點 77

一、「興文教」：清初治漢政策與滿洲漢化 77

二、官方漢文經學典籍編修出版政策中的「教化」意味 81

第二節 《欽定春秋傳說彙纂》與康熙朝官方《春秋》學華夷觀 87

一、康熙朝之官方《春秋》學與《欽定春秋傳說彙纂》的編纂 88

二、《欽定春秋傳說彙纂》中的詮釋觀點 90

第三節 雍正朝官方《春秋》學中的夷夏論述 99

一、 何為「《春秋》大義」？──曾靜案後雍正儒學政策之轉向及《大 義覺迷錄》中的華夷觀 103

二、 《日講春秋解義》與雍正時期官方《春秋》學之華夷詮釋 118

第四節 小結：言「尊王」而略「攘夷」──康雍時期官方《春秋》學華夷觀

128

一、令士子輩知所趨向──康雍時期官方經學的「教化」傾向 129

二、《春秋》大義在「君臣」而非「攘夷」 130

三、「華／夷」為文化論述而非民族論述 132

四、《春秋》「據實書事」，筆削義例之說多「錯解經義」 138

第四章 「天朝」秩序下的「華」與「夷」：從乾隆《御纂春秋直解》中的華夷 論述看滿洲官方「華夷」認同之轉變 141

第一節 「尊王」意識與乾隆時期的文教政策 142

一、文字獄 143

二、禁書 152

三、官方漢文經學典籍編譯出版政策 155

第二節 附著於「尊王」思想下的華夷論述：《御纂春秋直解》與乾嘉官方《春 秋》學中的華夷觀 159

一、「《春秋》為尊王而作」：清代官方《春秋》學「尊王」詮釋傳統的發 展 163

二、《御纂春秋直解》中的華夷論述 172

第三節 乾隆時期官方《春秋》學華夷觀的另一面相：四庫全書本《胡氏春秋 傳》對宋刊本《春秋胡氏傳》的刪修 180

一、詞彙上的置換與更易 181

二、對胡安國《春秋胡氏傳》華夷論述觀點的修正 183

三、《御纂春秋直解》與四庫本胡《傳》中之《春秋》學「攘夷」論 189 第四節 「天朝」思想下的「華」與「夷」：乾隆時期滿洲官方華夷認同之轉 變 191

一、「《春秋》之道」：清初日、朝《春秋》學華夷論爭對乾隆朝官方《春 秋》學華夷觀之影響 192

二、從覲禮之爭看乾隆時期滿洲官方華夷認同之轉變 199

第五節 小結 203

第五章 乾嘉士人《春秋》學中的華夷論述 207

第一節 乾嘉士人《春秋》學 211

一、回歸三傳：對官方《春秋》學「舍傳求經」的批判 213

二、漢宋之爭下的乾嘉《春秋》學 215

三、以經議政：常州春秋公羊學派的崛起 217

第二節 乾嘉士人《春秋》學華夷論述與士人華夷思想的轉變 220

一、由「攘夷」到「尊王」──清代士人《春秋》學核心論述的轉變 220 二、「大一統」：天朝意識下的《春秋》學華夷論述 224

三、「內外」異例與「中國亦新夷狄」論述 230

第三節 小結 238

第六章 從「用夏變夷」到「師夷長技」 ──道咸士人《春秋》學華夷觀的變化 241

第一節 鴉片戰爭後的中西情勢與文化視野的變化 242

一、懷柔遠人？：鴉片戰爭前夕的中西文化衝突 242

二、天朝的崩潰：鴉片戰後清廷與士人華夷觀之轉變 248

第二節 從「用夏變夷」到「師夷長技」：道咸兩朝的《春秋》學夷夏論述 256 一、龔自珍 256

二、魏源 261

三、張應昌 264

第三節 小結 267

一、核心問題的轉化：從「尊王」回歸「攘夷」 267

二、「華／夷」主體的轉變：從「滿漢」到「中西」 268

三、「華／夷」文化價值觀的轉變：從「用夏變夷」到「師夷長技」 269 第七章 結論 271

參考文獻 281

附表 清初有關華夷問題之政治與文化大事年表（1587~1735） 303

從「滿漢」到「中西」 ：

1644~1861 清代《春秋》學華夷觀研究

第一章 導論

民族意識與「民族國家」的蔚為風潮，是近現代最重要的文化現象之一。傳 統經學中，對於與「民族」概念性質相近的《春秋》學「華夷」概念的詮釋，卻 始終帶著詮釋上的曖昧性。「華夷」這個概念的性質，既是文化的，卻又不只是 文化的；它類似於「民族」，卻又有別於「民族」。「華夷」概念的本身，往往會 隨著詮釋者不同時代、不同身分、不同立場，而演繹出不同的詮釋角度。

本文的問題意識，是以「清代華夷觀」這個概念為中心，並以清代《春秋》

學的夷夏論詮釋為主要分析文本而展開。但，正因「華夷」這個概念本身在詮釋 上有其曖昧性，因此在探討本文的研究取徑之前，我們有必要先對「華夷」這一 個概念稍作檢視，才能對這個問題有比較確切的掌握與認識。

大體而言，「華夷」這個概念，在清代的《春秋》學中，大致上有「文化」

與「民族」這兩個詮釋方向。另外，清代經學中的「華夷」詮釋表面上看起來是 僅是對經義的延伸探討，然而事實上卻是建立在特定的指涉對象上的論述，並直 接反映了當時的社會文化問題。清初《春秋》學中的華夷論述往往直接對應著社 會上的「滿／漢」民族與文化衝突問題；清中葉以降，華夷論述又漸漸轉移到「中

／西」問題上。因此，本文在緒論的部分，將先釐清「華夷」這個概念，以及由

「華夷」而輻射出的相關問題，以探討「華夷」概念在清代的演變與發展，進一 步分析清代社會華夷觀的變化如何體現在經學詮釋中，並論述由此而所延伸出的 社會意涵。

第一節 從「華夷」到「中西」──問題意識的

形成

一、 「華夷」與「民族」之間：文化的或不只是文化的

──概念的探討

民族，是人類社會發展到一定歷史階段的文化現象，是社會組織由氏族、部 落、部族至民族的社會組織意識的發展過程¹。儘管類似於「民族」的概念很早 就已出現，但，嚴格說起來，「民族意識」之蔚為風潮、特別是「中華民族」意 識的形成，其實是一種近代現象。在近代以前，傳統中國並沒有一個與「民族」

概念可以準確對應的詞彙或概念。「民族」這個詞彙開始被大量使用並被廣泛認 識，事實上，是十九世紀中葉「天朝」體系崩潰、「萬國」取代傳統「天下」觀 之後才逐漸形成。

既然「民族意識」的盛行是一種近代的文化現象，在十九世紀中期以前，中 國也似乎較為缺乏一個能夠與「民族」概念準確對應的詞彙。因此，當我們用「民 族」這個詞彙來「觀看」清代民族意識的發展時，往往會陷入以現代的、後設的 觀點來理解前代的問題。然而，清代（特別是前、中期）雖然缺乏在語義上與近 代民族意義等同的詞彙，卻有與「民族」論述近似的「華／夷」論述，並以「華

／夷」論述而作為區隔漢文化與異文化之間差異性的語彙。「民族」一詞取代傳 統的「華／夷」論述，而作為區隔漢文化與異文化之間的語彙，既是在十九世紀 中期天朝體系崩潰之後才逐漸展開的現象，換句話說，傳統《春秋》學中的華夷 論述可以說是近代中國「民族」意識型態的前身。

1 徐迅《民族主義》（北京：中國社會科學出版社，2005 年），〈上篇：民族主義：從歷史到概念〉，

頁 38。

另一方面，中國近代民族主義的興起，與清代民族意識或者說華夷心態的變 化息息相關。整個清王朝，是一個文化衝突與融合不斷進行的時代。不過，在十 九世紀中期以前，「華／夷」是漢文化與異文化間凝聚「自我」、異化「他者」的 思想型態，但從清代中期道、咸開始，傳統「華／夷」觀的內容開始發生變化，

並慢慢過渡到晚清及二十世紀的「中華」民族主義思潮。從傳統的「華／夷」觀 過渡到「民族」意識型態，這當然不只是一個詞彙上的轉變，其實也意味著概念 意涵與思想的挪移。在「華／夷」過渡到「民族」的演變歷程裡，也反映出對民 族想像上的細微變化。因此在釐清什麼是「華／夷」之前，我們必須先釐清什麼 是民族？而華夷論述和民族論述之間，又存在著什麼樣的差異？

傳統的「華／夷」論述與「民族」概念內涵的相同之處，在於二者都指涉著 一種集體的身分認同，而這種集體的身分認同，事實上出於一種塑造集體記憶的 文化現象。無論在中國或是西方，「民族 nation」都是十九世紀近代國家民族一 體思想成型後才蔚為風潮的現象。「民族」事實上也包涵數個類似的外緣概念。

根據 Gil Delannoi 對「民族」語源的探討，就曾針對「nation（民族／國族）」、「race

（種族／人種）」、「ethnos（民族／族群）」等概念分析其間的差異，並指出「民 族 nation」一詞的意義，是一種建立在土地、血緣、共同語言與習俗上的身分認 同，這種認同暗含著某種隱喻，亦即代代相傳難以定義的東西²。

雖然「民族」概念的性質，如同 Benedict R. Anderson 在《想像的共同體：

民族主義的起源與散布 Imagined Communities: Reflections on the Origin and

Spread of Nationalism》裡所說，

既是一種特殊類型的「文化人造物 cultural artifacts」，也是一種想像的政治共同 體³。然而，即使「民族」概念的本質是一種集體的文化想像，但這種想像卻是 以土地、血緣、與共同語言和習俗為對象的集體文化想像。也就是說，「民族 nation」

概念雖是一種集體想像，卻是圍繞在對血緣、土地與文化行為上而展開。

因此一般說來，「民族」概念是以血緣、土地、文化行為（包含文化傳統、

歷史和命運）為核心。但，民族意識的建構，並不僅僅是由一個民族內在的文化 事物所定義。它之所以能被建立與維持，在於該文化與周邊文化之間被強調出來

2 Gil Delannoi 著，鄭文彬、洪暉譯《民族與民族主義 Sociologie de la Nation》（北京：三聯書店，

2005 年），第一部分〈基準點〉，頁 3～14。

3 Benedict R. Anderson 著，吳叡人譯《想像的共同體：民族主義的起源與散布 Imagined

Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism》（台北：時報，1999），第一章〈導 論〉，頁 9～10。

的的某些「差異性」，在我們與異文化交涉、將異文化「他者化」的同時，我們 不但凝視著「異己」，也同時對照出觀照異己的自我，以自省的姿態，形塑出我 們民族概念的自身⁴。清初順、康、雍時期，社會上瀰漫著漢人與滿洲在政治與 文化上對立的氛圍，這樣的社會氛圍符合了上述民族意識形成的社會條件；清中 葉以後，逐漸衰落的清廷又必須面對西洋文化的衝擊，這使得整個清代，都瀰漫 在漢文化與異文化對話的情境之中。漢文化與異文化之間長期且大量的文化交涉 情境，構成強化民族意識的土壤，也導致民族問題（或者更精確的說是「華夷」

問題）成為貫徹整個清代最重要的社會問題。而在這一時期，「華／夷」論述便 成為承載社會上文化衝突與民族意識的載體，也使得對「華／夷」的思考成為清 代統治者與士人不得不面對的重要課題。

儘管在概念意涵上，「民族」與「華／夷」之間有重疊的部分，但「華／夷」

論述和民族論述畢竟仍有所區別。雖然歷來對於「民族」一詞有著多種詮釋觀點，

不過，即使從最傾近於文化表現意涵的「民族」定義──Benedict R. Anderson 對「民族」的定義來看，「民族」雖然是想像的共同體（Imagined Communities），

但這樣的想像共同體卻仍然必須建構在以血緣、土地、文化行為（包含文化傳統、

歷史和命運）為其「想像」的範圍之上。也就是說，除了在文化表現之外，「民 族」同樣也強調血緣、土地疆域（即使按照 Benedict R. Anderson 的說法，這種 血緣、疆域的區分標準出自於「想像」，但它畢竟是對「血緣」與「地域」的想 像，而不只是對「文化行為」的想像）。無論「民族」概念的定義如何演變，它 並不能視為一個從純粹文化行為來界定的概念。但，「華／夷」論述則不然。「華

／夷」概念的內涵，顯然比「民族」寬廣得多。在清代《春秋》學中，就華夷論 述的性質而論，大致上可以分為以下兩種情況：

1.「華／夷」論述作為一種文化論述

「華／夷」論述可以是一個純粹的文化行為論述，「華」與「夷」之間的界 限，可以只限定於指涉文化表現上，而無涉於血緣、疆域等概念。如唐代韓愈在

〈原道〉中所說：

4 這種文化區分的觀點，參考王志弘、余佳玲、方淑惠譯，Mike Crang《文化地理學 Cultural Geography》（台北：巨流圖書公司，2003 年 3 月，初版）第十章〈國族、家鄉與雜種世界裡的 歸屬〉。

孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。

又如宋代胡安國在《胡氏春秋傳》中對隱公二年秋八月，「公及戎狄盟于唐」

的詮釋：

韓愈氏言《春秋》謹嚴，君子以為深得其旨。所謂謹嚴者，何謹乎？莫謹 于華夷之辨矣。中國而夷狄則夷之，夷狄猾夏則膺之。此《春秋》之旨也。

5

從上述兩種「華／夷」論述看來，「華／夷」概念的本質，是一種對文化行 為的價值判斷與文化身分認同。它是一種純粹的文化行為論述，並沒有涉及「民 族」意涵的成分。「華／夷」之間的區隔標準在於「禮」，而非血緣與地域，因此，

「華／夷」之間的身分認同結構並非不可更易的，「華」與「夷」之間存在著透 過文化行為、文化認同的轉變而更動其「華／夷」身分的可能性，也因而導致了

「中國而夷狄則夷之」的可能。

這種以華夷論述為文化論述而非民族論述的觀點，在清代官方《春秋》學中，

表現得十分鮮明。清初官方敕修的《日講春秋解義》，對僖二十一年冬「公伐邾」

條的解釋：「邾曰蠻夷，蓋近諸戎，雜用夷禮，故極言之。」⁶與劉逢祿《春秋公 羊何氏釋例》中的〈秦楚吳進黜表〉⁷等，都反映出以政治與文化表現來界定「華

／夷」，而非以血緣、地域界定「華／夷」的論點。

事實上，這一類的論述與民族論述較不相關。然而，由於這種「華／夷」文

5 胡安國《春秋胡氏傳》卷一，「隱公二年秋八月條」，頁 5 上。

6 《日講春秋解義》，卷十九，頁 255。

7 劉逢祿《春秋公羊何氏釋例》（收於《皇清經解春秋類彙編》，台北：藝文印書館，1986 年），

卷一千二百八十六，《皇清經解》，頁 1802，〈秦、楚、吳進黜表弟十九〉：「余覽《春秋》進黜吳、

楚之末，未嘗不歎聖人馭外之意至深且密也。昔聖人序東周之《書》，唯存〈文侯之命〉及〈秦 誓〉，著其盛衰大旨。其於刪《詩》，則列秦於《風》。序〈蒹葭〉曰：『未能用周禮。』序〈終南〉：

『能取周地。』然則代周而改周法者，斷自秦始，何其辭之博深切明也！秦始小國辟遠，諸夏擯 之，比之戎狄。然其地為周之舊，有文武貞信之教，無放僻驕侈之志，亦無淫佚驕懶之風，故於

〈詩〉為夏。其在《春秋》無僭王猾夏之行，亦無君臣纂弒之，故《春秋》以小國治之，內之也。

吳通上國最後，而其強也最驟，故亡亦忽焉。……聖人以中外狎主而承天之運，而反之於禮義，

所以財成輔相天地之道，而不過乎物。故于楚莊、秦穆之賢而予之，卒以為中國無桓文則文歸之 矣。何待定、哀之末而後京師楚哉！于吳光之敗陳、許，幾以中國聽之，慨然深思其故，曰：中 國亦新夷狄也。……故觀於詩書，知代周者秦，而周法之壞，雖聖人不可復也。觀於《春秋》知 天之以吳楚狎主中國，而進黜之義，雖百世不可易也。張三國以治百世，聖人憂患之心，亦有樂 乎此也。」以「秦」因其「教」與文化習慣而崛起，其「進黜吳楚」與視「中國」為「新夷狄」

的標準，完全在於政治與文化表現，這顯然是將「華／夷」論述定位為文化論述。詳見本文第五 章。

化論述觀點的形成，除了與清代政治與外交背景有著密切的關聯之外，同時也涉 及清初滿漢間政治對立與民族關係的變化發展，因此「華／夷」文化論述觀點的 形成與流傳，也是本文有必要探討的對象。

2.「華／夷」論述作為一種民族論述

從上述第一種華夷觀來看，「華／夷」論述的性質，事實上只是純粹的文化 論述，「華／夷」論述與近代的「民族」概念之間並沒有太密切的關聯性。但將

「華／夷」論述的性質詮釋為文化論述，並非清代「華／夷」論述的唯一詮釋觀 點。清代固然有以「華／夷」為文化論述的詮釋角度，卻也有將「華／夷」之間 的區別定位在血緣、地理疆域與文化行為和文化傳統上的詮釋觀點。如清初的王 夫之便以此判分華夷：

天下之大防二：中國、夷狄也，君子、小人也。非本未有別，而先王強為 之防也。夷狄之與華夏，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習異，習 異而所知所行蔑不異焉。乃於其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，

而不可亂，亂則人極毀，華夏之生民亦受其吞噬而憔悴，防之於早，所以 定人極而保人之生，因乎天也。⁸

王夫之將「華夏／夷狄」之間的區別指向「其地異，其氣異」，亦即以地理 界域作為華／夷判分的標準。同時，王夫之又指出：「狄之於我非類也。」⁹將「華

／夷」之別視為氏族、血緣上的區別。這一類以「華／夷」之別為血緣、地域之 別的論述，集中於清初的遺民士人中。順、康、雍時期，遺民士人此種華夷論述 甚多，又如雍正年間的曾靜《知新錄》：

如何以人類中君臣之義移向人與夷狄大分上用，管仲忘君事仇，孔子何故 恕之，反許以仁？蓋以華夷之分，大於君臣之倫。華之與夷，乃人與物之 分界，為域中第一義，所以聖人許管仲之功。¹⁰

8 王夫之《讀通鑑論》（台北：里仁書局，1985 年），卷十四，〈晉哀帝〉，頁 431。

9 王夫之《春秋家說》（收於《船山全書》第五冊，長沙：嶽麓書社，1993 年），卷上，頁 189

～190，〈僖公〉：「衛人侵狄，因以盟狄，于是乎終春秋之世而衛無狄患，盟不地於狄也。于狄，

而衛恥免矣，我以知《春秋》之許衛也。乘人之亂，師臨其境，脅以與講，諼謀也；諼謀而許之，

狄之於我非類也，而又被其毒以幾亡，若此者而弗諼之，是宋襄公之於楚矣。」

10 《大義覺迷錄》（四部禁燬書叢刊本，史部第二十二冊，據清雍正朝內府刻本景印，北京：北 京出版社，2000 年），卷二，頁 302，引曾靜《知新錄》。

無論王夫之或曾靜，他們都將華／夷之別建立在氏族血緣、地理疆域及文 化行為上。顯然，就部分遺民士人而言，他們不再將「華／夷」論述的性質視為 文化論述，而是將「華／夷」詮釋為雜糅血緣、地域與文化行為的概念。這一類 的「華／夷」論述，事實上已與近代的「民族」意義十分近似。清代華夷觀的發 展，很可能成為十九世紀後中國近代「民族」意識興起時的思想基礎。因此，釐 清清代華夷觀發展的脈絡，是本文所要探討的主要問題之一。

另一方面，無論是將華夷視為文化論述，或者將華夷視為民族論述，這種 語義上的曖昧性，事實上也是清代華夷論述的特色之一。正因傳統華夷概念的曖 昧性，也使得人們在論述華夷問題時，得以從自己的政治立場上解讀華／夷。因 此導致原本屬於純粹學術領域的經學問題──清代《春秋》學中的「華夷」詮釋 問題，沾染了相當鮮明的社會色彩，而與整個清代的社會、政治、外交情勢息息 相關。

二、 「華夷」 ：從「滿漢」到「中西」──問題意識的形

成

誠如前述，「民族」是一個相對的概念。「我族」意識存在的前提，是在「外 族」、「他族」的對照之下而形成的。「華／夷」論述，也緣於這種相對的社會背 景。「華／夷」概念的產生，並不只是漢文化內部的文化活動，當我們意識到我 們是「漢」、「華夏」、「中國」的同時，事實上我們也同時意識到了「胡」、「蠻夷」、

「外族」等概念。只有在我們意識到對方與「自身」在某些文化特徵上的差異之 後，我們才能對照出兩者的不同，從而區別「他者」與自身，並確立起自己的民 族身分認同，而在一個民族內部成為一股凝聚群體意識的力量。換個角度說，「華

／夷」或是「民族」概念的成立，都必須建立在「他者」、「外族」與「異族」存 在的情況之下。如果「胡」、「夷」等概念不存在，我們便無從意識到「漢」與「華」。

民族意識的產生，除了受到與異文化對話的情境觸發之外，「民族」這個概 念本身也與政治息息相關。徐迅在《民族主義》中指出，「民族」作為概念，是

從屬於政治的。它是政治上的自我宣稱和需求，反之亦然，當我們感受到異族擴 張的威脅時，「民族」的概念也因而得以強化¹¹。因此民族意識的流行，事實上 往往是建構在「我族」與「異族」在政治上與文化上的對立、及「異族」在政治 上的擴張所導致的「我族」文化危機感之上。「華／夷」論述也是如此。清代《春 秋》學華夷論述──特別是具有「民族」或種族意涵的華夷論述──之所以形成 且蔚然成風，建立在漢文化與異文化頻繁交涉、而漢文化受到異文化在政治或經 濟上的威脅，使得華夷論述在漢文化危機感強化的情況下得以迅速發展。因此，

特定的異文化對漢文化帶來什麼樣的危機意識、與危機感的強度，往往會影響當 時漢人華夷觀點的發展與走向。

漢文化在面對自身文化危機時，面對焦慮的反應與表現方式，往往會因當 時造成威脅感的「異族」的統治方式與政治心態、以及威脅發生前的胡漢關係而 有區別，進而發展出不同的「華／夷」論述。以元、清兩朝為例：作為中國歷史 上建立廣闊疆域、統一中原外來者的「異族」政權，兩者在性質上有許多類似之 處：首先，二者都是以外來者的身分、以少數民族來統治多數民族；其次，二者 也都處於由文化程度較低的民族來統治文化較高民族的情況；除此之外，元與清 同為中國歷史上擁有最廣闊疆域的兩個時代，兩者同樣都必須面對，在廣大疆域 下多民族與多元文化的問題。不過，儘管元、清兩政權所面對的社會情境十分近 似，但，面對宋元之際與明清之際這兩段夷夏政權交替的歷史時期，漢人的自處 心態卻截然不同。宋元之際，南宋長期處於面對北方游牧民族政治威脅的情境，

長期的文化危機感，或多或少削弱士人在直接面對蒙古入侵、異族統治時的衝擊 與抵抗心理，因此整體而言士人對元政權的態度顯得較為低調。但，對明清易代 之際的士人而言，清朝滿洲政權的迅速崛起較為突然，以致於士人在面對突如其 來的文化危機感時，便表現出與宋元時期截然不同的積極抗爭情緒。

清初的遺民士人，不僅將滿洲入主中原視為「天崩地解」，除了隱遁山林、

消極避世之外，甚至在清兵入關時出現短暫的士人集體絕食身殉風潮，並在孔廟 中集體進行哭廟、焚儒服的儀式。這種激烈的集體文化儀式行為，表面上看來似 乎是一種對明政權效忠的政治宣誓、與儒家君臣道德倫理的忠君思想的體現，但 更深層的來看，「殉國」、「焚儒服」、「哭廟」這種士人之間集體的儀式性的文化 行為，事實上都是在民族文化受到威脅的危機感之下，民族意識因而被激化出 來，並以政治上的「忠君」概念作為包裝而形成的行為。也就是說，這些儀式化

11 徐迅《民族主義》，上篇〈民族主義：從歷史到概念〉，〈民族、民族國家和民族主義〉，頁 41。

集體行為的本身，看似政治活動，但其背後卻隱喻著對異族統治下漢文化危機感 的反應，亦即對民族文化失落危機的深深焦慮。

在清初遺民這種集體的文化焦慮心理下，「華／夷」論述很自然地成為他們 抒解漢文化危機感的載體。因此清代滿洲入關之初，遺民士人華夷論述的展開，

往往圍繞著對「滿洲」這個「他者」、「異族」對漢文化形成的威脅感而起。也就 是說，清初「華／夷」論述架構的本質，有其特定的指涉對象，亦即「漢／滿」

之間的文化衝突問題。這一時期「華／夷」論述的主體在於「漢／滿」，而「華

／夷」框架實質上成為申論當時社會上「漢／滿」議題變相的討論形式。就清初 的遺民士人而言，華夷論述（特別是《春秋》學中的華夷論述）絕不僅是單純地 討論經義而已。對清初遺民士人而言，華夷論述是以「攘夷」為核心目的而進行。

在遺民士人的「華／夷」論述背後，反映的是「排滿」與「反滿」的情緒。

因此，《春秋》學在華夷論述的表象下，隱藏著清初遺民的「排滿」心態。

遺民士人的「排滿」意識透過「嚴夷夏之防」的華夷論述的包裝，將《春秋》中 華夷論述的性質解讀為民族論述，並揚棄以華夷作為文化論述的詮釋路向，藉著 掌握經典詮釋權的方式，強化他們反對滿洲統治中原的理論依據。為了對治這樣 的觀點，在康熙、雍正（特別是雍正）時期，滿洲官方也開始藉由將華夷論述的 性質定義為文化論述，以淡化遺民士人《春秋》學「攘夷」論背後所影射的「排 滿」情緒。

不過，隨著清政權的穩定，清初漢文化與滿洲文化的民族文化衝突與衍生 而來的「排滿」情緒漸漸有了轉變。這種轉變不僅發生在漢人「排滿」思想的淡 化，也反映在滿洲自身的文化認同上。也就是說，清代乾、嘉時期，華夷概念的 變化，同時表現在漢人與滿人社會中。滿洲華夷觀的變化，又與清廷自身的民族 政策、及滿洲文化本身對異文化接受度較為開放有關。

從民族政策來看，清代滿洲統治者統治漢人的政策方向，與元代蒙古政權 截然不同。雖然元與清同樣必須面對統治者面對少數民族統治多數民族的處境、

及疆域內的多元民族問題，但元代蒙古統治者在面對漢人時往往在文化上採取強 勢的抵抗姿態，且即使在成為中原地區的統治者之後仍傾向於保留「大汗」之稱，

亦即以北亞游牧民族的君主自居，將漢人視為「蠻子」¹²，不積極與漢文化對話。

12 關於元代蒙古人「觀看」漢人的角度、及元代君主的自我定位，可參考 Karl A. Wittfogel 著，

蘇國良、江志宏譯〈中國遼代社會史（907~1125）總述〉，收於鄭欽仁、李明仁編譯《征服王朝

對境內的不同民族，也以蒙古、色目、漢人、南人（蠻子）這種類似種姓制度的 階級管理來統治，相對於清代而言，這種態度對漢文化並不友善。加上元代的國 祚並不長，使得蒙古在統治中國的數十年之間，並沒有改變蒙古與漢人彼此的民 族身分認同。

相形之下，清代滿洲政權的民族政策與對漢文化的態度開放許多。在努爾 哈齊開國至入關的數十年間，滿洲官方對漢文化的態度，是由保守對立逐漸走向 接受的過程。滿洲政權初建立時，滿洲統治者的確對滿洲與漢文化的差異有著明 確的自覺，且在文化認同上也較傾向於北亞游牧民族。努爾哈齊於天命四年

（1619）時自云：

明國、朝鮮，語言雖異，然髮式、衣飾皆同，此二國算為一國也；蒙古與 我兩國，其語言亦各異，而衣飾風習，盡同一國也。¹³

從上文看來，努爾哈齊在情感上較傾向於認同蒙古，同時也將漢民族視為 一個風俗、語言皆異於滿洲的「他者」¹⁴，在部落氏族的稱謂方面，努爾哈齊也 以遊牧民族的領袖自居。內藤湖南《清朝史通論》論《崇謨閣文書》中所保存滿 洲崛起時與朝鮮往來的史料裡便提到，滿洲初興之時，努爾哈齊對外皆以「金國 汗」自稱¹⁵。顯然，在清政權初建立之時，滿洲統治者仍然傾向於以遊牧民族的 領袖自居，並沒有在文化上接受漢文化的企圖。

然而崇德元年（1636）之後，滿洲統治者對漢文化的的心態逐漸轉變。這

論文集》（台北：稻鄉，2002 年 8 月，二版），頁 18~21，「馬哥孛羅──元朝二元秩序的代表者」

指出，馬哥孛羅接受蒙古的職位與風俗，「學習韃靼語文，除了他基本的意大利人定向（orientation）

外，可以說他是用蒙古人的眼光來看中國，並用亞洲內陸統治者的筆調來敘述中國。對他而言，

中國的皇帝就是『大汗』。當他一提到地名，他總盡可能用韃靼或波斯人的名稱，而不用中國人 慣用的地名……雖則他們均有中國名稱」。除了以馬可波羅之觀點為例，論證元代蒙古人將漢人 視為「蠻夷」的普遍態度、及蒙古君主以「大汗」自居的自我定位之外，Wittfogel 另外也指出，

「蒙古人對中國臣屬極端歧視，在中國地區內，即使地方官吏也常由征服集團份子所把持。在大 部分蒙古統治的時期內，經由考試而參與政權之途仍被阻塞。即使在 1313 年之後，考試制度恢 復，通過考試之人仍寥寥無幾，並且所授之職又不重要。……征服的支柱──軍隊──是置於蒙 古和其他外族人的控制之下。」

13 見《滿文老檔‧太祖》（東京：東洋文庫，1955 年），頁 118~119，〈蒙古喀爾喀五部遣使謝宥 齋賽不死之恩〉。

14 葉高樹《清朝前期的文化政策》〈第一章 滿漢之人，均屬一體：滿洲統治中國的特色〉（台 北：稻鄉，2002 年 7 月，初版），頁 30～31。葉高樹指出對努爾哈齊而言，漢、蒙雖皆「非我族 類」，但顯然認同於蒙古的遊牧文化，但由他晚年引述儒家經典以訓誡諸貝勒來看，他對漢文化 並非全面否定。

15 內藤湖南《清朝史通論》〈第二章 異族統一與外交、貿易〉，收於氏著《中國史通論》下冊

（北京：社會科學文獻出版社，2004 年 1 月，初版），頁 515~518。

一年，皇太極揚棄了「汗」稱，改以漢人的「皇帝」稱謂。入關後，由於滿洲統 治者對漢文化的接受度逐漸提高，文化認同也逐漸轉變，甚至導致後世滿洲統治 者在編《實錄》時，忌諱先祖努爾哈齊以「汗」自稱之事，將「滿洲汗」、「金國 汗」的稱謂削除¹⁶。改「汗」稱「帝」，固然反映出滿洲統治者企圖擴張政治勢 力、統治中國的野心。但，從康熙、雍正之後滿洲統治者極力以「帝」替換「汗」

稱，而元代統治者傾向於保留「汗」稱的不同應對態度來看，這種行為也意味著 在文化認同方面，滿洲和蒙古統治者的心態截然有別；滿洲改用「帝」稱、避用

「汗」稱，並削除早期官方文獻中「汗」稱的行為，也意味著滿洲政府自我文化 認同的轉移，由努爾哈齊時「自認」與蒙古文化較為接近的「蒙古與我兩國，其 語言亦各異，而衣飾風習，盡同一國也」，對北亞游牧文明的認同，漸漸轉而為 肯定漢文化，並努力重構自身的民族歷史（這一點，從入關後滿洲諸帝積極修改 前史的態度可以看出），企圖轉變早期的遊牧民族形象。

元與清官方在統治漢民族時的政策差異，與蒙古、滿洲兩個政權對漢文化 有如此不同接受心態有關。這種心態如何產生？多數社會史學者都認為這與蒙古 和滿洲的生產型態不同有關。據 Karl A. Wittfogel 及田村實造的觀點，滿洲人並 非純粹的游牧社會，在入關之前，滿洲已開始發展農業文化。K. A. Wittfogel 在

〈中國遼代社會史（907~1125）總述〉中指出，滿洲人雖然重視騎射與遊牧，但 他們「自認」與蒙古人和契丹人有別，他們將族群祖源指向建立金朝的女真人。

除此之外，在滿洲征服華北前十九年時，漢人的農業禮儀已傳入滿洲。所以入關 前的滿洲已表現出漢化的傾向，並非純粹的游牧社會¹⁷。田村實造〈中國征服王 朝──總括）一文裡，也接受了 Wittfogel 的觀點，認為在入侵中國之前，滿洲 女真已逐漸形成了兼具「畜牧－農耕」兩種特徵的生產型態¹⁸。

正因滿洲的生產型態兼具遊牧與農耕特徵，使得滿洲文化兼具農業文明與 遊牧文明的特質。滿洲既「善馳獵，耐飢渴」¹⁹，又「善耕種織紡，飲食衣服頗

16 內藤湖南《清朝史通論》〈第二章 異族統一與外交、貿易〉，頁 515~518。

17 參考 Karl A. Wittfogel 著，蘇國良、江志宏譯〈中國遼代社會史（907~1125）總述〉， K. A. Wittfogel 建立「征服王朝」理論，將中國王朝分為典型的中國王朝及征服王朝與滲透王朝兩類，以某一民 族征服另一民族居住地之一部或全部所建立的王朝，如遼、金、元、清等，即為征服王朝。K. A.

Wittfogel 分析滿洲入關前後之社會與政治型態（頁 21~30），指出滿洲人在入主中國人已深具類 似中國人之思想，也鼓勵農耕，並引述 Owen Lattimore「滿洲人入關時已很漢化」的觀點。

18 田村實造〈中國征服王朝──總括〉，收於鄭欽仁、李明仁編譯《征服王朝論文集》（台北：

稻鄉，2002 年 8 月，二版），頁 84～88。

19 苕上愚公《東夷考略》，收入潘喆等編《清入關前史料選輯》第一輯（北京：中國人民大學出 版社，1985 年），頁 61。

有華風」²⁰，因此清廷在同時面對中原漢人、蒙古等不同文化時，能利用滿洲本 身「畜牧－農耕」的文化特質，來面對以農業文明為主的漢文化、及以遊牧文明 為主的蒙古文化之挑戰²¹。也由於滿洲人兼具遊牧與農業文明的特質，使得滿洲 人所建立的清政權與元代相較，面對疆域內的多元民族問題時，能具備較強的文 化包容力。

正視境內多民族的情境，並積極拉攏各民族文化，是清代民族政策的主要 方向。雖然自皇太極以來，歷任統治者仍極力維持滿人在政治、軍事、社會上的 優勢地位²²，但與此同時滿洲統治者也正視疆域內多元民族、少數民族統治多數 的現實情境，因此時時在政策上提出「滿漢一體」的呼籲。如：順治三年（1646）、 順治六年（1649）殿試策論分別以「使滿漢官民同心合志」²³、「聯滿漢為一體」

24為題，並透過祭祀孔子²⁵、恢復科舉等，諭示其「興文教」的政策走向，以籠 絡漢民族的士人階層，並透過學習漢語、大量的繙譯漢文典籍，使滿洲統治者得 以積極了解、掌握漢人的文化。

順、康、雍三朝不斷推動的文化政策，不僅漸漸扭轉了漢人對清政權的接 受度，也影響了滿、漢雙方的華夷認同。清初時原本以「漢／滿」問題為論述核 心的「華／夷」架構逐漸改變。到了乾隆中後期至道光年間，由於滿漢開始同被 歸類於「華」的範疇之下，初期的「中華」民族意識開始漸漸成型。因此「漢／

滿」甚至漸漸從「華／夷」這個兼具文化論述與民族論述的架構裡挪移出來，「華

／夷」不再用於指涉社會上的「漢／滿」問題。那麼，社會上原有的「漢／滿」

問題，人們又會如何看待？這一點，可以從活躍於嘉慶、道光年間的龔自珍「尊

20 海濱野史《建州私志》，收入《清入關前史料選輯》第一輯，頁 261。

21 參考林乾〈滿族形成時期的二元文化特質與清的統一〉（民族研究，1996 年 3 期，1996 年 5 月），頁 93~97、葉高樹《清朝前期的文化政策》〈第一章 滿漢之人均屬一體：滿洲統治中國的 特色〉，頁 17~18。

22 如《世宗實錄》雍正三年三月十三日，帝召諸王宗室入乾清宮，諭云：「……唯望爾等習為善 人，如宗室內有一善人，滿洲內亦有一善人，朕必先用宗室；滿洲內有一善人，漢軍內亦有一善 人，朕必先用滿洲。推之漢軍、漢人皆然。」

23 見《世祖實錄》順治三年三月壬戌條：「欲定天下之大業，必一天下之人心，吏謹而民樸，滿 洲之治也。今如何為政，而後能使滿漢官民同心合志歟？」

24 見《世祖實錄》，卷 31，頁 14，順治四年四月十二日庚子條：「從古帝王以天下為一家，朕自 入中原以來，滿、漢曾無異視，而遠邇百姓猶未同風。豈滿人尚質，漢人尚文，習俗或不同歟？

音語未通，意見偶殊，域或未化歟？今欲聯滿漢為一體，使之同心合力，歡然無間，何道而可？」

25 滿洲入關後首次祭孔，為順治元年（1644）六月。事見《世祖實錄》順治元年六月十六日壬 申條。同年十月丙辰封孔允植為衍聖公，事見《清史稿》，卷四，頁 88。順治二年正月二十三日，

改孔子神牌為「大成至聖文宣先師孔子」，事見《世祖實錄》順治二年正月二十三日甲辰條、《清 史稿》卷四，頁 93。同年六月初八，攝政王多爾袞亦親謁孔子廟行禮，並賜師生胥隸銀計二千 二百餘兩，事見《世祖實錄》順治二年六月初八己未條。

賓」論看出。原本的「漢／滿」論述架構，由「華／夷」逐漸轉化為「賓／主」

的論述架構。龔自珍〈古史鉤沉論．四〉中提出「尊賓」之說：

王者，正朔用三代，樂備六代，禮備四代，書體載籍備百代，夫是以賓賓。

賓也者，三代共尊之而不遺也。夫五行不再當令，一姓不再產聖。興王聖 智矣，其開國同姓魁傑壽耈，易盡也。賓也者，異姓之聖智魁傑壽耈也。

其言曰：臣之籍，外臣也；燕私之游不從，宮庫之藏不問，世及之恩不預，

同姓之獄不鞫……質家尊賢先異姓，文家親親先同姓。古者開國之年，異 姓未附，據亂而作，故外臣之未可以共天位也。在人主則不暇，在賓則當 避疑忌，是故箕子朝授武王書，而夕投袂於東海之外。易世而升平矣，又 易世而太平矣，賓且進而與人主之骨肉齒。……夫異姓之卿，固賓籍 也。……禮樂三而遷，文質再而復。……故夫賓也者，生乎本朝，仕乎本 朝，上天有不專為其本朝而生是人者在也。²⁶

龔自珍以「主／賓」為論述框架，來檢視「滿／漢」關係，顯然是將清代 的滿漢問題，視為政治勢力上的「異姓之卿」和「開國同姓魁傑壽耈」。這種以

「主／賓」詮釋「滿／漢」論述框架的出現，事實上也反映了清代中後期漢人華 夷觀轉變的情況。也就是說，至少在嘉慶、道光年間，士人出現了將社會上的「滿

／漢」問題視為政治問題而非民族文化問題的觀點。滿洲對漢文化而言漸漸不再 是一個會感到文化、政治與經濟威脅感的「異族」或「他者」，而是「本朝」的

「異姓之卿」與「開國同姓魁傑壽耈」。滿洲與漢人有共同的政治認同（「本朝」） 與文化認同，對漢人而言，滿洲對漢文化的危機感已不再。或者也可以說，嘉慶、

道光時期，滿洲的漢化已導致構成滿／漢之別的要件逐漸消失，而這也使得建立 在文化行為、血緣地域上的「華／夷」論述框架不再適用於解釋漢／滿關係。

不過，嘉、道年間「漢／滿」論述從「華／夷」論述框架中抽離出來，只是 當時「華／夷」論述轉變的其中一個面向。除了「漢／滿」不再附著在「華／夷」

論述之外，嘉、道年間的華夷論述也因西洋勢力開始積極進入中國，而有從「漢

／滿」轉移到「中／西」的傾向。由於嘉、道年間西洋積極與中國往來，導致乾 隆、嘉慶以來逐漸形成的「中華」集體民族意識不得不去面對一個更為陌生的「他 者」。「西洋」這個「異族」，對中國的政治、經濟至是文化、宗教帶來前所未有 的威脅。在政治、經濟與文化上的危機感與焦慮情緒下，導致嘉、道、咸年間的

「華／夷」論述架構有了新的面貌，而使原本清初以來鑲嵌在「漢／滿」問題上

26 清．龔自珍著，王佩諍校，《龔自珍全集》（上海：上海古籍出版社，1999 年），頁 27，〈古史 鉤沈論四〉，頁 27～28。

的「華／夷」論述主體，轉而由「漢／滿」走向「中／西」。

綜上所述，清代的「華／夷」論述的演變脈絡，事實上與整個清代的社會與 外交背景息息相關。其轉變的細節如何？「中華」民族意識是如何在清代形成？

這都是本文所要論證的主要問題。

三、在走向現代的前夕：1644～1861──研究的時代斷

限

由於這篇論文主要所要探討的，是清代「華／夷」觀的變化，特別是由「華

／夷」（漢／滿）過渡到「中／西」這一段蛻變的過程。這一段過程，不僅涉及 詞彙使用上的轉變，也牽涉「中華」集體意識的形成。誠如本文一開始探討「華 夷」與「民族」時所說，「民族」概念之蔚為時尚，是十九世紀的近代文化現象。

在十九世紀以前，清代的民族意識，是以「華／夷」論述來表現。而近代的「民 族」概念，事實上是攀緣在清代華夷論述的思想基礎上而發展形成。十九世紀中 國近代的「民族」概念與清代的「華／夷」論述息息相關。因此，本論文的研究 時代斷限，主要設定於清代華夷論述如何由「漢／滿」走向「中／西」的過程，

以及在由傳統華夷論述過渡到民族論述的過程裡，「華夷」論述如何被民族論述 所取代上，因此，本文的討論將以清入關之初的順治元年（1644）至咸豐十一年

（1861）這一段時期為主。

之所以選擇以順治元年（1644）作為本文研究時代斷限的開端，是基於順治 元年，清軍入關後，正式開啟中原境內漢／滿文化衝突，明遺民與清官方之間的

「華／夷」論爭也於焉展開。這一時期，也確立了清初順、康、雍三朝《春秋》

學華夷詮釋以「漢／滿」問題為探討主軸的論述架構。

以咸豐十一年（1861）為本文研究時代範圍的底限，原因之一，在於「總理 各國事務衙門」在咸豐十年（1860）十二月成立，在外交舞台上正式宣告傳統「天 朝」時代的結束，而「萬國」世界觀由此展開。這也導致「民族國家」意識型態 的傳入與在中國內部的發酵。傳統「華／夷」觀也伴隨著「天朝」世界觀的沒落，

逐漸為新興起的「民族」概念所取代，一起在東亞的文化舞台上緩慢謝幕。另外，

這一年也是咸豐皇帝執政的最後一年。其後，便開始了同治、光緒清廷被迫門戶 洞開的晚清時期。

將本文研究斷限定於 1861 年的另一個原因，在於十九世紀下半葉──特別 是 1860 年代以後，總理衙門設立、洋務運動、百日維新等，中國在外力的強迫 之下終於進入了早期現代化。現代化的腳步在這一段時期迅速蔓延，在技術、經 濟、教育、政治、思想上，為社會帶來截然不同的新變局。因此自咸豐末年（1861）

至宣統遜國（1911），雖然在歷史的尺規上僅僅是五十年的時光，但晚清的這五 十年，卻是整個中國由近代走向現代的轉捩點。這一段時期，無論社會或學術背 景都相當複雜，與咸豐年間以前（～1861）有著截然不同的樣貌。特別是在晚清 的《春秋》學詮釋上，往往與當時的政治創制、中西交流直接相關，如康有為的

《春秋董氏學》：

孔子作經，將為施行，故本為空言，猶必託之實事。若三統之制，更為周 遠。如建子為正月，白統，尚白，則朝服、首服、輿旗皆白。今泰西各國 從之；建丑為正月，俄羅斯、日本從之；明堂之制，三十六牖、七十二戶，

高嚴圓侈，或橢圓、或衡、或方。上圓下方，則為泰西宮室之制；衣長後 衽，則泰西律師服之，即以日分或中半、或平明、或雞鳴，今泰西以日午 為日分，亦在範圍之中，不獨建寅之時，行之二千年也。……國朝天青袿，

亦是尚黑，蓋亦《春秋》制也。樂親〈韶〉、〈舞〉，則孔子最尊堯舜，所 謂「盡善盡美」。後世雖有作者，虞帝其不可及，為其揖讓而官天下也。

此則三統之後，猶為折衷者，惜其詳說不可見，而今即其略說，已見聖人 之範圍，無外由三統推之，四復、五復、九復，窮變通久，至萬千統可也。

27

康有為的《春秋董氏學》大陳改制之說，不僅與當時的政治社會情勢結合，也藉 著解經以直接評議政治創制。包括康有為在內的晚清士人，也往往對西方充滿各 種異化的想像。甚至當時被視為開明之士的留學生，也都出現了這樣的現象。如 薛福成《出使日記》續刻卷六，即有「西人製造，愈出愈奇。美國新法，以紙製 造各物，令其堅實以代鋼鐵之用。火車之輪，聞亦以紙為之。又造貨廠一所，牆 壁屋瓦，以及樓板階梯，無不以紙代之。火不能燃，水不能入，耐久不穨，視磚 瓦之用為尤堅」²⁸的荒誕記載。晚清的士人們，各自憑依著自己的想像，詮釋著

27 康有為《春秋董氏學》（台北：台灣商務印書館，1969 年），卷五，〈春秋改制．改制三統〉，

頁 11。

28 薛福成《出使日記》，續刻卷六，光緒十九年十月。轉引自陳登原《國史舊聞》（北京：中華

所謂的「西方」。康有為在《春秋董氏學》一書中對時事、對當時中西文化的論 述，多多少少也帶著這種詮釋習慣，而傳統的《春秋》學華夷論述也在這一時期 複雜的中西文化交流背景，反映出中國早期現代化的過程裡極其錯綜複雜的樣 態。

由於晚清有著特殊的政治、社會、文化與學術背景，加上《春秋》「尊王攘 夷」思想，在晚清洋務與海防政策的推動上，往往成為當時士人爭議的焦點²⁹， 因此晚清《春秋》學華夷論述十分複雜，宜另外專篇專書論述，才較能對晚清時 期的《春秋》學華夷問題理出一個比較明晰的輪廓。因此本文基本上仍是以清代 前期與中期──亦即 1644～1861──的《春秋》學華夷論述為主，暫不擬論及 晚清時期的《春秋》學華夷問題。

從順治元年至咸豐十一年，正是中國「華／夷」概念發展、演變的重要時期。

因此，本文的研究時代斷限也將以此為主，尋繹清代前中期華夷觀演變與沒落的 脈絡。

書局，2000 年），第四冊，〈紙代鋼鐵〉條，頁 431～432。陳登原於引述薛福成《出使日記》文 後，評述云：「福成當日號為開明之士，其發為此言，又適秉海外使節，往來於英法之間，今乃 以絕不可能之事，津津然筆之於記，此可證明當時惟洋是阿，盲目崇拜之俗。」

29 如曾紀澤〈巴黎復陳俊臣中丞書〉（收於陳忠倚：《皇朝經世文三編》，卷二十一，治體九廣論）， 頁 6-1：「西洋諸國，越海無量，由旬以與吾華交接，此古未有之奇局。中國士民，或畏之如神 明，或鄙之為禽獸，皆非也。以勢較之，如中國已能自強，則可似漢唐之馭匈奴、西域、吐蕃、

回紇；若尚未能自強，則直如春秋戰國之晉、楚、齊、秦鼎峙而相角，度長而絜大耳。彼諸邦者，

咸自命為禮義教化之國。平心而論，亦城與島夷、社番、苗猺、獠猓。情勢判然，又安可因其禮 義教化之不同，而遽援尊周攘夷之陳言，以鄙之耶？禮義教化雖有不同，然事之不在情理中者，

則雖僻在數萬里外之國，亦不能經行而無滯。弟愚以為辦洋務並非別有奧窔，遇事仍宜以吾華之 情理酌之理之。」曾紀澤雖不贊成以《春秋》「尊周攘夷」論來批判洋務，但從其〈巴黎復陳俊 臣中丞書〉看來，當時朝廷之中，應仍有為數不少的士人援據《春秋》「尊周攘夷」之論來批判 洋務。《春秋》「攘夷」論述對晚清政治、外交影響甚大，《皇朝經世文編》中所錄之相關書奏甚 多，此處不擬一一贅引，僅再舉譚嗣同〈報貝元徵書〉（收於麥仲華：《皇朝經世文新編》，卷一 中，通論），頁 67-2：「悲夫！會見中國所謂道德文章學問經濟聖賢名士，一齊化為洋奴而已矣。

豈不痛哉！豈不痛哉！而猶妄援攘夷之說，妄攘距楊墨之說，妄援用夷變夏之說，妄援不貴異物 賤用物之說，妄援舞干羽于兩階七旬而有苗格之說，如死已至眉睫，猶曰我初無病，凡謂我病而 進藥者，皆異端也。大愚不靈，豈復有加於此者耶！且足下抑知天下之大患，有不在戰者乎！西 人雖以商戰為國，然所以為戰者，即所以為商。以商為戰，足以滅人之國於無形，其計至巧而至 毒。今之策士，動曰防海，不知曲折逶迤三四萬里，如何防法！……今中國之人心、風俗、政治、

法度，無一可比數於夷狄，何嘗有一毫所謂夏者，即求並列於夷狄，猶不可得。遑言變夏耶！」

四、從《春秋》學開始──研究文本的設定

在研究文獻的選擇上，本文擬以清代的《春秋》學作為主要的研究文本。「尊 王攘夷」為《春秋》思想的核心，因此傳統中國華夷觀的討論，往往附著在對《春 秋》學「尊王攘夷」的討論上。因此，在研究傳統華夷觀時，我們很難擺落《春 秋》學的文本資料而討論「華／夷」。甚至可以說，傳統的「華／夷」論述，基 本上多是鑲嵌在《春秋》學的詮釋之中。如果要研究華夷觀念的演變，不應該、

也不可能拋卻《春秋》學詮釋中的夷夏論述。

另一方面，任何一種書寫，其背後都蘊涵著某種立場，看似純粹詮釋的「經 注」、「經解」，其實也是一個藉由對經典的詮釋以展示立場的場域，而這樣的一 種思想立場，往往會被他所處的時代情境所決定、所影響。因此，歷代的《春秋》

詮釋，也往往會因為歷史背景與學術背景的差異、導致立場各異，因而在詮釋時 有著不同的側重，並反映出形形色色的觀點。從《春秋》學對其中夷夏概念的評 述上，我們可以掌握詮釋者的華夷思想脈絡。特別是清代的《春秋》學夷夏論述，

往往會因詮釋者不同民族立場而有極鮮明的不同。這也是本文選擇《春秋》學作 為研究文本的主要原因。

但，誠如前文所言，華夷觀的產生與變化，事實上與政治與文化情勢有著極 為密切的關係。我們無法跳脫清代的政治與社會背景來評論清代的華夷論述，以 及在清代社會華夷心態影響下所導致的《春秋》學詮釋，因為清代的華夷論述正 是從清代滿漢襍處、中西文化衝突的社會情勢下醞釀才因而衍生。因此，除了《春 秋》學著作之外，本文也將兼攝相關的正史、野史與清人文集筆記等，補充關於 當時社會、政治情勢的背景論述，俾使論述華夷觀的演變時，能釐析出一個比較 清晰的社會發展背景脈絡。

第二節 學界研究成果的回顧與評述

「民族」與「華／夷」兩個概念，雖類似卻不盡相同。過去學界在處理清代

的民族問題（或是華／夷問題）上，似乎有著將「民族」與「華夷」兩個概念混 而視之的傾向。

前人在從社會史與政治史的角度來分析清代整體民族關係總論上，論著頗 多，較重要的專著有：余梓東的《清代民族政策研究》側重於清代滿洲政權的民 族政策，從清代政權之建立與鞏固的角度來看清政府對各民族的態度，並從政治 史的角度，析論後金政權至清代民族政策的形成及發展演變過程³⁰；楊學琛則對 清代的滿、漢、蒙、回、藏民族關係的探討著力頗深，有《清代民族史》³¹及《清 代民族關係史》等³²。黃枝連在清代民族關係方面，有一系列對於清廷和朝鮮半 島外交關係的論著：《朝鮮的儒化情境構造──朝鮮王朝與滿清王朝關係型態論》

33、《東亞的禮義世界──中國封建王朝與朝鮮半島關係型態論》³⁴。黃枝連的研 究，是以滿清與朝鮮半島的外交往來為中心，並兼而論及東亞的「天朝」外交體 系，針對「天朝」體系在政治層面與文化層面對朝鮮的影響、以及自宋至清之間 的中、朝關係，以縱向歷史分析的角度，有極深刻的論述。

至於近人清代華夷觀研究方面，從時代範疇來看，目前研究多集中在清初與 晚清這兩段時期，至於在「華／夷」論述如何由清初銜接到晚清？這一部分的過 渡問題則較乏人探討。在研究對象上，近人研究多集中在王夫之與晚清的魏源、

廖平、康有為等人。清初方面，如張學智〈王夫之《春秋》學中的華夷之辨〉³⁵、 李先國〈王船山與曾國藩：不同文化沖突中的處世抉擇〉³⁶、吳彰裕〈王船山華 夷思想〉³⁷、劉新春〈王夫之「夷夏之說」的精神內核〉³⁸、文瑤〈王夫之民族 思想對曾國藩的影響〉³⁹、胡發貴〈王夫之夷夏觀新論〉⁴⁰、鄧樂群〈王船山民 族思想的變異之音〉⁴¹及〈黃書與辛亥革命〉⁴²等。對於清初華夷觀的研究，其

30 余梓東《清代民族政策研究》（瀋陽：遼寧民族出版社，2003 年）。

31 楊學琛的《清代民族史》（成都：四川民族，1996 年）。

32 楊學琛《清代民族關係史》（長春：吉林文史，1991 年）。

33 黃枝連：《朝鮮的儒化情境構造──朝鮮王朝與滿清王朝關係型態論》（北京：中國人民大學 出版社，1995 年）。

34 黃枝連：《東亞的禮義世界──中國封建王朝與朝鮮半島關係型態論》（北京：中國人民大學 出版社，1994 年）。

35 張學智：〈王夫之春秋學中的華夷之辨〉（中國文化研究，2005 年 2 期）。

36 李先國：〈王船山與曾國藩：不同文化衝突中的處世抉擇〉（衡陽師範學院學報，2003 年 2 期）。

37 吳彰裕：〈王船山華夷思想〉（空大行政學報，1995 年）。

38 劉新春：〈王夫之「夷夏之說」的精神內核〉（船山學刊，2003 年 4 期）。

39 文瑤、潘新輝：〈王夫之民族思想對曾國藩的影響〉（船山學刊，2002 年 2 期）。

40 胡發貴：〈王夫之夷夏觀新論〉（河海大學學報（哲學社會科學版），6 卷 3 期，2004 年 9 月）。

41 鄧樂群：〈王船山民族思想的變異之音〉（衡陽師範學院學報，1998 年 1 期）。

42 鄧樂群：〈黃書與辛亥革命〉（南通師範學院學報（哲學社會科學版），17 卷 4 期，2001 年 12

研究對象多以王夫之及其《黃書》為主，然而也有涉及王夫之《春秋》學中的華 夷之辨者。不過，對於明清之際整體士人華夷觀的變化，相對來說研究者較少，

如鄭傳斌〈從思想史角度論明清之際夷夏觀念的嬗變〉⁴³，基本上較屬於泛論的 性質。

同治、光緒時期的晚清華夷與中西文化問題，研究者頗多。但道咸時期的華 夷問題相對討論較少。對於清英鴉片戰爭的原因、意義及影響，兩岸及國外研究 者討論頗多，福建社會科學院歷史所編有《林則徐與鴉片戰爭論文集》、寧靖編

《鴉片戰爭史論文專集續編》⁴⁴、姚薇元、蕭致治著有《鴉片戰爭研究》、茅海 建《天朝的崩潰──鴉片戰爭再研究》⁴⁵、馬廉頗《晚清帝國視野下的英國──

以嘉慶、道光兩朝為中心》⁴⁶等。茅海建的研究集中於對鴉片戰爭發生及挫敗之 軍事、政治態度的討論上，而馬廉頗的研究則兼攝中英關係與經濟文化層面。雖 然近人對鴉片戰爭的研究論述頗多，論點也十分精闢，但對於鴉片戰爭對學術圈 所帶來的外圍影響，如經學詮釋態度上的轉變、士風與學風的變化等問題，則討 論者相對較少。近人關於鴉片戰爭所帶來的文化思想影響之研究，就研究對象而 言，多集中於對典型人物如「魏源」的學術性格分析，而較為缺乏對這一時期整 體士人夷夏觀演變發展的脈絡。

綜上所述，在清代華夷觀的研究上，近人多將焦點集中於清初與晚清這兩個 斷代。對於清代整體華夷觀的變化，目前似乎尚缺一個完整的系統性論述，但華 夷論述的演變與「華／夷」身分認同變化的現象，事實上是一個連續的現象，如 果將清初、晚清獨立出來討論，較難看清清代「華夷」議題變化與發展的完整輪 廓。

另一方面，近人對清代華夷觀的研究對象，其性質也多以士人為主。也就是 說，目前學界對於清代華夷論述的研究，始終是以「士人（漢人）」的視野來觀 看清代的華夷論述，而缺乏一個從官方（滿洲統治者）的觀點來看清代華夷論述 的角度。這也導致了研究者本身對清代華夷觀的解讀，較易受到研究對象本身的 觀點所侷限，研究成果所呈顯的，也比較傾向是一種由漢人（士人）觀點的清代

月）。

43 鄭傳斌：〈從思想史角度論明清之際夷夏觀念的嬗變〉（河南大學學報（社會科學版），43 卷 6 期，2003 年 11 月）。

44 寧靖《鴉片戰爭史論文專集續編》（北京：人民，1984 年）。

45 茅海建《天朝的崩潰──鴉片戰爭再研究》（北京：新華書店，2005 年）。

46 馬廉頗《晚清帝國視野下的英國──以嘉慶、道光兩朝為中心》（北京：人民，2003 年）。

華夷觀的變化。但，從清代的文獻資料來看──特別是清代《春秋》學文獻來看，

清代的華夷論述並不只為漢人所重視，滿洲官方對此也十分看重，而官方《春秋》

學中對華夷論述的詮釋傾向，不僅反映了官方的民族政策意圖，也反映了滿洲官 方「華／夷」認同的變化。

近人對於清代經學詮釋的研究，多集中於士人經學，對於官方經學詮釋的研 究為數甚少，更遑論清代官方的《春秋》學研究。然而清代官方經學態度對於庶 民儒學、甚至士人學風都或多或少有其影響力，官方對經學的詮釋內容、經學著 作的選刊、官方經學著作的流布，這些行為都有其社會意義，但在清代經學史研 究上卻往往為人所忽略，這其實十分可惜。何況，清代官方《春秋》學中的「華

／夷」詮釋，更隱示著滿洲官方的民族政策與文化認同心態，在探討清代華夷觀 時，如果忽略這一部分，則無法較完整地呈顯出清代華夷觀的變化、及官方與士 人華夷觀之間的互動與影響，而這也是本文所要努力平衡論述的部分。

其次，在對清代《春秋》學與清代經學史的研究方面，多傾向於從漢宋學發 展、今文學派的崛起等來討論，如張素卿師《清代漢學與左傳學：從「古義」到

「新疏」的脈絡》⁴⁷。近人對清代《春秋》學的研究，則多集中在晚清的《春秋》

公羊學派上，如：何信全《晚清公羊學派的政治思想》⁴⁸、陳其泰《清代公羊學》

49、孫春在《清末的公羊思想》⁵⁰、Benjamin Elman 艾爾曼《經學、政治和宗教

──中華帝國晚期常州今文學派研究》⁵¹等，多是以晚清春秋公羊學派崛起的相 關問題與思想發展為研究主題，孫春在、何信全對公羊學派的研究集中於晚清公 羊學政治思想的前承與演變，而 Benjamin Elman 則是由清代宗族與學術、及宗 族與政治之間的關係，來看常州莊氏宗族與清代中晚期政治和公羊學派的興起問 題。對清代《春秋》學與公羊學派的思想內容之研究，集中於從《春秋》學與政 治思想來切入，如王家儉《晚清公羊學的演變與政治改革運動》⁵²、王玉華〈清 代春秋公羊學異內外義例與大一統思想〉⁵³等。清代《春秋》學的研究，雖然成 果頗為豐碩，但就整體研究趨勢而言，在研究範圍上同樣有斷代的、士人的研究

47 張素卿：《清代漢學與左傳學：從「古義」到「新疏」的脈絡》（台北：里仁書局，2007 年）。

48 何信全：《晚清公羊學派的政治思想》（台北：經世出版社，1984 年）。

49 陳其泰：《清代公羊學》（北京：東方出版社，1997 年）。

50 孫春在：《清末的公羊思想》（台北：商務印書館，1985 年）。

51 Benjamin Elman 艾爾曼：《經學、政治和宗教──中華帝國晚期常州今文學派研究》（江蘇：

人民出版社，1998 年）。

52 王家儉：《晚清公羊學的演變與政治改革運動》（台北：中央研究院，1986 年）。

53 王玉華：〈清代春秋公羊學異內外義例與大一統思想〉（哲學與文化，29 卷 3、4 期，2002 年 3、

4 月）。

視野侷限的問題。

大體而言，目前對清代《春秋》學華夷論述的研究有著「斷代的」、「士人觀 點」的侷限情況，從縱向的歷史角度而言，無法完整反映清代華夷論述由清初至 晚清的轉變，而從研究視野而言，清代華夷論述的變化事實上與「天朝」意識與

「中華」民族意識的形成極為攸關，如果侷限於士人觀點的《春秋》學華夷觀研 究，而拋卻清代官方的華夷論述來論清代的華夷問題，勢必無法真正解釋清代華 夷觀為何如此變化、「華／夷」如何由「漢／滿」過渡到「中／西」？「中華」

概念究竟如何被塑造？這也正是本文所要努力呈顯的議題。