傳統《春秋》學對「華／夷」問題的定位，多傾向於將華夷之大別定位為名物 與典章制度上的文化問題。如僖公二十二年《左傳》：「初，平王之東遷也，辛有適 伊川，見被髮而祭於野者，曰：『不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣。』」杜預《集 解》云：「被髮而祭，有象夷狄。」43 杜預《集解》以服飾形式來論夷夏之別；胡 安國《春秋胡氏傳》也引述二程「《春秋》之法極謹嚴，中國而用夷禮則夷之，韓子 之言深得其旨」之說，認為夷／夏兩者之間的差異在於「禮」44。以禮儀、名物、
典章制度等文化行為來作為華夷之間的分判標準，是傳統《春秋》學華夷觀最主要 的詮釋路向。王夫之在詮釋《春秋》的華夷問題時，雖然在傳統華夷之辨裡加上了 血緣、地域等意涵，但他同時也依舊繼承傳統《春秋》學以文化判別華夷的論點，
認為「文化」與「禮」也是華／夷之間的判準之一。王夫之《春秋家說》卷上〈莊
42 王夫之《春秋家說》，卷上，頁 174～175，〈僖公〉。
43 孔穎達《左傳注疏》（嘉慶二十年阮元刊本，台北：藝文印書館，1981 年），頁 247。
44 胡安國《春秋胡氏傳》，〈述綱領〉，頁 1。
公〉云：
立人之道，仁智而已。仁顯乎禮，智貞乎義。故夫禽獸者，仁智之介然或存 者有矣，介然之仁弗能顯諸禮，介然之智弗能貞諸義，斯以為禽心。夷狄之 仁，視禽廣大矣；夷狄之智，視禽通明矣，亦唯不義無禮，無以愈於禽也，
斯以為狄道。雖然，義以貞智，智以立事；事以備功，功以免敗。是故狄之 免於敗也，必有功矣。功必因智，智之俶叛於義，則亦以召敗而堕功，其功 免於敗，則其義猶參差遇之也。若夫介然之仁，不準諸禮，而亦有以動愚賤。
故狄雖假義，終必棄禮，棄禮以為功，是之謂狄。45
王夫之認為夷狄同樣也有「仁」與「智」，「視禽廣大矣」、「視禽通明矣」。不過，夷 狄雖在仁、智方面遠勝於禽獸，卻「不義無禮」，因此「無以愈於禽也」。夷狄與華 夏之不同，就在於「禮」。夷狄之所以為夷狄，即因其仁智並不準於禮，所以終究「無 以愈於禽」。
《春秋家說》卷上〈莊公〉條中又云：
《春秋》之狄，荊、吳、徐、越、杞、莒者，惟其亡禮也。僭王，盜行也。
亡禮，盜行也。有狄之道，則必有盜之行，狄故盜也。何也？以狄為道，則 盜行而不知其盜，蕩然蔑禮，斯以僭王矣。其僭王也，不能並其典章儀物而 僭之。枵然自大，視虞夏商周之王，猶其王也。介然之仁足以聚人，介然之 智足以立事，事立人聚，抑或因介然之義以輔其智，免乎桀紂幽厲之敗，遂 進而爭虞夏商周之功，自信以王，因自王焉。若夫夏之時，殷之輅，周之冕，
虞之《韶》，且惟恐不利其介然之仁智而決去之，斯狄之所以為狄，而《春秋》
之狄之以不疑也。
諸侯之僭，猶中國之盜也，所僭者猶禮也。荊、吳、徐、越之僭，非直盜也，
狄也，禮亡故也。禮亡，則杞、莒雖不僭也，而亦狄也。禮者，人之所獨安，
禽之所必昧，狄之所必不知，而欲去之。藉其知禮，而狄可進矣。故《春秋》
有時進荊、吳，而僭王之罪且姑置之。嗚呼，禮亦重矣！禮之蔑也，禍成於 狄，則欲捄狄禍者，莫禮急也。功能驅狄，而道不足以弘禮，其驅之也必復。
悲夫！此劉基、宋濂、陶安、詹同所由功虧於管仲，而不足望周公之末塵也！
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45 王夫之《春秋家說》，頁 145～146，卷上，〈莊公〉。
46 王夫之《春秋家說》，頁 145～146，卷上，〈莊公〉。
王夫之認為，《春秋》所言之「夷狄」，都有「亡禮」與「僭王」之行。因其「僭王」，
所以其行為「盜之行」，《春秋》也因此種行為「蕩然蔑禮」、「盜行而不知其盜」，而
「夷狄之」。王夫之雖認為血緣與地域為區別華夷的重要條件，但在文化行為表現─
─「禮」──上，同樣也是華夷有別：「禮者，人之所獨安，禽之所必昧，狄之所必 不知，而欲去之」。一旦諸夏「僭王」、「亡禮」，則視同背離華夏文化制度，而自甘 淪為夷狄。他以杞國為例，說明這種華夏被視為夷狄的情況：「吳楚僭號，杞淪夷，
情異而罪同，《春秋》兩狄之，其科一也。」47杞亡禮，背離了華夏的文化制度，因 此《春秋》「狄之」，認為身為諸夏之杞國已「淪夷」。這顯然是以文化行為作為華夷 之判準，如《春秋家說》卷上〈僖公〉「杞淪夷」：「狂以動於惡，憊以棄夫善，皆君 子之所絕。」48
同時，他也提到《春秋》中「夷狄」，若能接受華夏的名物典章禮儀制度、認同 漢文化，則「藉其知禮，而狄可進矣」，因此《春秋》中「有時進荊、吳，而僭王之 罪且姑置之」。由此段文字看來，王夫之顯然認為《春秋》中所書「通於中國」的「夷 狄」，可透過「知禮」、接受漢文化的典章制度而為「華夏」所認同。
「禮」是由名物、典章、倫理等雜糅而成的一種行為價值規範，對於倫理、是 非、行止之宜否等，應都屬於廣義的「禮」的範圍。上文所引《春秋家說》的觀點，
乍看之下，王夫之似乎肯定華／夷之間的身分可以透過文化行為的轉變（「知禮」、「亡 禮」）而得以互換。不過，在王夫之針對血緣種族問題來分析華／夷之別時，他又將 血緣種族論述與道德觀等文化表現結合起來，提出「非我類者，不入我倫」49、「仁 以自愛其類，義以自制其倫，強幹自輔」50等觀點，認為仁義等價值規範，只適用 於「自身」、「我族」，而不適用於「異族」這個「他者」。這使得他的華／夷理論，
同時涵蘊血緣種族與文化行為兩個層次──華夷之間因其種族血緣有別，因而有有 其不同的倫理規範，彼此之間的文化規範並不能相互適用，亦即不須用華夏之道德 規範來制約異民族。但在上述所引的《春秋家說》〉〈莊公〉條裡，他卻又強調「藉 其知禮，而狄可進矣」，顯然又肯定夷狄可以藉由接受漢文化的典章制度而「進矣」， 進一步走向漢化，並為華夏所認同。兩處所反映出對夷夏認同的理解，事實上有所 矛盾。
47 王夫之《春秋家說》，頁 171，卷上，〈僖公〉：「狂以動於惡，憊以棄夫善，皆君子之所絕。故吳、
楚僭號，杞淪夷，情異而罪同，《春秋》兩狄之，其科一也。」
48 王夫之《春秋家說》，頁 171。
49 王夫之《春秋家說》，卷中，頁 228，〈宣公〉。
50 王夫之《黃書》，頁 538，〈後序〉。
這樣的矛盾，導因於被詮釋之文本與詮釋者自身之間的立場差異，亦即《春秋》
文本與王夫之的詮釋立場之間的差異。由於清初特殊的歷史背景，《春秋》一方面成 了清初遺民士人承載民族想像與華夷論述的共同載體，因此他們藉著重新詮釋《春 秋》中之華夷，以尋繹民族意識的經典根據，並從而重建並強化了民族想像。但另 一方面，清初遺民士人固然利用《春秋》以展演自己的民族觀點，在詮釋的過程中，
也不得不受《春秋》經典文本對「夷夏」定義的制約。因此，王夫之《春秋》學中 華夷論述的矛盾，應是在這樣的背景下而產生。由於《春秋》經傳本身肯定「夷狄 進於中國則中國之」，異民族是可以藉由文化上的漢化，而被華夏文化所認同，並為
《春秋》所肯定的。所以作為一部詮釋著作，王夫之的《春秋家說》裡也有「藉其 知禮，而狄可進矣」的觀點，乍看之下，似乎他也承認「夷狄」可以透過「知禮」
而漢化。
但，《春秋家說》裡「藉其知禮，而狄可進矣」的「華／夷可易」論調，究竟是 不是王夫之本身的華夷觀？抑或是因為《春秋家說》作為一部詮釋性的著作，必然 在某些論點上會受到《春秋》文本本身的制約？為了釐清這一點，在探討王夫之是 否確實肯定夷狄可透過「禮」而漢化時，除了他的《春秋》學著作外，應以王夫之 其他著作中對類似事件的評述加以比較，比較能看出王夫之自身對「華／夷身分是 否可以透過文化行為而改變？」的看法。王夫之《讀通鑑論》中，曾對北魏孝文帝 的漢化政策如此評述：
拓拔宏之偽也，儒者之恥也。夫宏之偽，欺人而遂以自欺久矣！欲遷雒陽，
而以伐齊為辭，當時亦孰不知其偽者，特未形之言，勿敢與爭而已。……宏 之習於偽也如此，固將曰聖王之所以聖，吾知之矣，五帝可六，三王可四也。
自馮后死，宏始親政，以後五年之間，作明堂，正祀典，定祧廟，祀圜丘，
迎春東郊，定次五德，朝日養老，修舜禹周公之祀，耕籍田，行三載考績之 典，禁胡服胡語，親祠闕里，求遺書，立國子大學、四門小學，定族姓，宴 國老庶老，聽群臣終三年之喪，小儒爭豔稱之以為榮，凡此者，典謨之所不 道，孔孟之所不言，立學終喪之外，皆漢儒依託附會，逐末舍本，雜讖緯巫 覡之言，塗飭耳目。是為拓拔宏所行之王道而已。尉元為三老，游明根為五 更，豈不辱名教而羞當世之士哉？……視宏之所為，沐猴之冠、優俳之戲而 已矣。備紀宏之偽政於史策，所以示無本而效漢儒附託之文具，則亦索虜欺 人之術也，可以鑒矣。51
51 王夫之《讀通鑑論》上冊，卷 16，頁 545～546。
從《讀通鑑論》對北魏孝文帝拓拔宏漢化政策的評論來看，王夫之對拓拔宏的漢化 是否定的。其原因固然在於孝文帝部分政策的可議之處「欲遷雒陽，而以伐齊為辭，
當時亦孰不知其偽」、以「尉元為三老，游明根為五更，豈不辱名教而羞當世之士」，
因而批評其漢化之「非誠」。但，王夫之批評拓拔宏漢化政策，背後真正的原因，應 仍在拓拔氏的「索虜」身分上。因此，拓拔宏雖然「禁胡服胡語」，並透過「作明堂、
正祀典、定祧廟、祀圜丘」企圖建立北魏政權在漢文化中的正統性，但這些行為卻 仍被王夫之視為「偽政」、「沐猴之冠、優俳之戲」。由此看來，王夫之基本上還是認 為華／夷身分無法透過「漢化」這種文化行為的改變而而扭轉。
由《讀通鑑論》對拓拔宏漢化的評論可以發現，王夫之基本上仍傾向於主張華
／夷之間的身分無法因文化行為的改變而有所變動。至於《春秋家說》中「藉其知 禮，而狄可進矣」的論點，則可能緣於《春秋家說》畢竟是詮釋《春秋》之作，而
「詮釋」的本身不可能完全是詮釋者的主觀演繹，必須受到文本觀點的制約。作為
「詮釋」的本身不可能完全是詮釋者的主觀演繹，必須受到文本觀點的制約。作為